Az európai világfogalom értelmezései a fenomenológia ösvényein

Szembetűnő, hogy az e századi filozófia különféle változatai, lett légyenek azok analitikus, fenomenológiai, hermeneutikai vagy egzisztencialista színezettségűek, élénk érdeklődést tanúsítanak a "világfogalom" filozófiai artikulációja iránt. Akármennyire is divergensek a kortárs filozófia irányvonalai, olyan kérdéskomplexummal állunk szemben, amely alapján egy szálra fűzhetünk fel megannyi filozófiai törekvést melyek egyébként szétágazó tendenciákat foglalnak magukba. Hovatovább, figyelmet érdemel a tény, hogy századunk filozófiai gondolkodásának áttörései erőteljesen kapcsolódnak a világfogalom újszerű értelmezéséhez. 

            Ha, példának okáért az analitikus hagyomány ezirányú fejleményei iránt érdeklődünk, akkor célszerűnek bizonyul ha tekintetünket Wittgenstein Tractatusának első lapjaira függesztjük, melyben alapozást nyer a nyelv logikai analízise, méghozzá a világ-megnyilvánulást meghatározó két logikai művelet, az univerzalizáció és a negáció közvetítésével: a logikai térkonfigurációban megjelenő tények nem puszta mechanikai összegként képezik a világot -- a világ olyan egységesítő szerkezetként jelenik meg amely "tagolt, rétegzett egészként" [1] sajátos "ontológiai" többlettel bír. A modális logika rekonstrukciójának keretében [2] a világprobléma hangsúlyozott fontosságú, árnyaltabban megfogalmazva: központi jelentőségű a világra vonatkoztatható beszédmódok fogalmi rendszerének koherenciája, a megfelelő fogalmi nyelv kezeskedhet a világról való szólás lehetőségeiről. [3] A nyelv és a világproblematika összefüggéseinek taglalása képezi ezen gondolatmenetek hátterét, mely a világértés logikai-szemantikai módozatát érvényesíti: a világ nyelvi-logikai perspektívák szempontjából tematizálható, lehetséges világok sora adható hozzá a megléttel bíró világhoz, aminek alapján újfajta értelmezést nyerhetnek a "realitás" és a "fikcionalitás" viszonylatai. Ugyancsak jelentékeny szerepet játszik a világfogalom értelmezése a jelenkori ún. kognitivista irányulásoknál (noha egészen más értelemben, mint az eleddig említett beállítottságoknál) melyek a kartéziánusi gondolatkört értelmezik át a kortárs feltételeknek megfelelően. Szerintük a "módszertani szolipszizmus" [4] keretén belül a propozíciók nem-szemantikai módon vannak meghatározva, aminek alapján arra kell következtetnünk, hogy az emberi psziché nem-világra vonatkoztatott  -  lévén, hogy olyan formalitás-szerkezettel rendelkezik, amelynek alapján, a világtól való függetlenségben szemantikán és referenciálitáson túli jegyeket vonultathat fel.  A mentális szféra lényegi jellegzetességei az alanyiság sajátos önmagába zárulásában, világon-kívüliségében érhetők tetten.

            A példák sorolása tovább folytatható analitikus és nem-analitikus szellemi terepeken, tudat- vagy nyelvfilozófiai tájakon mozogva egyaránt, nyilvánvaló, hogy akármerre is tekintünk a XX. századi filozófiában, azt látjuk, hogy a világfogalom felvillanásai korunk fényében állásfoglalásra kényszerítik a kortárs irányulásokat. Más szóval, a világfogalom elemzési módozatai határvonalakat teremtenek: a "világ" nem neutrális fogalom, amely érzéki vagy egyéb adatok összességének megragadásában nyilvánul meg és nem is a történések puszta kereteként jelentkezik, hanem olyan vonatkozási keretet képez, mely fényt vet arra a módra, ahogy az adott filozófiai diskurzus bontakoztatja ki az egész-lét taglalódását.

Amennyiben arra gondolunk, hogy az "európai filozófia" végtelen módon érdekelt az "egészben való lét", a szituált létformák, a világban-való eredendő lét értelmezésében, úgy rögzíthetjük, hogy a filozófiai elkötelezettség velejárója a világnak problématikumként való taglalása. Hiszen a világmeghatározta, világimmanens létezés mozgásirányainak és állapotainak, a világban horgonyzott emberi irányultság felrajzolása már a legkorábbi időktől fogva szerves része a filozófiai beszédmódnak, legyen az a görögök kozmológiai érdeklődése (lásd ezzel kapcsolatban Platon Timaiosát, 30c [5] ) vagy a keresztény gondolkodás keretein belül sarjadt világkép amely az isteni világteremtést, az isten és a világ distanciáját hangsúlyozza és az ember kivételes szerepét domborítja ki a világösszefüggések irányításában. Rémi Brague információkban gazdag, élvezetes könyvben rajzolta meg a világfogalom alakváltozásait a történelem folyamán (az egyiptomiaktól a fenomenológiáig), miközben folytonosan azt hangsúlyozta, hogy a "világ sohasem jelentette a valóság puszta leírását, hanem mindig közvetítette az értékítéleteket, a hit gesztusait, lett légyenek azok pozitívak vagy negatívak". [6]   Amikor, hogy másik példával éljünk, Merleau-Ponty Az észlelés fenomenológiájának előszavában, kimondatlanul is Husserlre utalva, arról szól, hogy a logosz joga a világot illeti meg, akkor egy gazdag tradícióba illeszkedik bele, noha számtalan vonatkozásban bontja szét a logosz harmóniájának összetevőit.

Az osztatlan, átfogó, rendezett egészként tematizált világfogalom elemzése, tehát, bevonul az európai filozófia történetébe. A hagyományos metafizika az idevágó kérdéskört a metaphysicae specialis keretein belül tárgyalta [7] . Kant, akihez a teleologikus világfogalom kidolgozása fűződik, mértékadó módon szól akkor, amikor a De mundi sensibilis atque intelligibilis című művében a világról, mint a filozófus keresztjéről beszél: a világ a gondolkodás kivételes erőfeszítését igényli, vonatkozásában a filozófus felkutatja a látszólagos bizonyosságok mögött rejtőzködő kérdéseket, hiszen a filozófusnak mindig a világ kettős szerkezetével, a naivitásban előfeltételezett és a tényleges világ kettősségével kell számolnia. A világfogalom értelmezése olyan hullámgyűrűket kelt, amelyek összefutnak a filozófia egyéb kérdésköreivel is, a világértés fenomenológiája szükségszerűen az európai  filozófiai gondolkodás központjához vezet bennünket. 

            Az eszázadi filozófiai érdeklődést a világfogalom irányában azonban nem elégséges csupán a filozófiai diskurzus eredendő elkötelezettségi formáival, filozófia-immanens okokkal magyarázni. Figyelemre méltó ugyanis, hogy a világfogalom értelmezése korántsem játszott oly jelentékeny szerepet a XIX. századi filozófiákban, mint ebben a században. Az eredendő immanencia újrafelismerésének igénye úgy differentia specificája a kortárs filozófiai gondolkodásnak, hogy megrendült az a világfogalom, amely valamikor a bizonyosság rangját birtokolta. A világfogalom iránti érdeklődés a meghasonlás tapasztalatából (is) sarjad amely meghatározza a világra vonatkozó beszédmódok kereteit. Miközben a filozófia arra hivatkozik, hogy elfeledett rétegeket fed fel, mélyebb igazságokat artikulál, feltárja azt, amit eleddig homályban hagytak, akkor magán viseli e tradíciótörés pecsétjét.

            Mármost, a kortárs gondolkodásnak a világfogalom iránti érzékenységét mélyen befolyásolta a fenomenológiai beállítottság kialakulása. Hogy a fenomenológia által kimunkált gondolkodásmód sugárzása számos filozófiai irányvételt befolyásolt, hogy többféle szellemi ösvényt nyitott meg, mindenképpen idevágó tény. Az sem mellékes, hogy a fenomenológiának a reduktív rajzolatokkal szembeni "kritikai intenciója" [8] döntő mértékben kötődik a világértelmezéséhez. Tudjuk, hogy a fenomenológiai filozófia beleágyazódik abba az európai krízishelyzetbe, amely meghatározta az I. világháború utáni érzésvilágot, és amely rávetül az ezred utolsó századának egészére is. A fenomenológia beállítottság radikalizmusa, a közvetlenség restituciójának, a közvetlenség fogalmára vonatkozó átértelmezés igénye, a filozófia eredendő motívumrendszerének újratematizálása, az eredendő összefüggések  taglalásának kívánalma mélyen hasít bele ebbe a krízistapasztalatba. Nos, nem véletlen, hogy e krízis hozadékainak filozófiai mérlegelése, a radikális filozófiai ambíció kibontása a világproblématikum összefüggésében megy végbe. Ugyancsak nem tekinthető járulékos elemnek, hogy az európai tudományok válságáról írott Husserl-mű a világkérdés újrafogalmazásának jegyében íródott.

Az alábbiakban a fenomenológiai világértelmezés nyomait követjük, méghozzá oly módon, hogy a vonalvezetés a heideggeri gondolkodás értelmezésében csúcsosodik ki. A heideggeri filozófia a krízisállapot fenomenológiai taglalásának mintaszerű megvalósulása a világfilozófia perspektívájából. Fink Husserl és Heidegger között helyezkedik el, ez a tény indokolja, hogy Finket a husserli világfilozófia értelmezése után következzék. Nem törekszem arra, hogy kimerítsem a fenomenológiai színezettségű világfilozófiák sorát. Hiszen, amennyiben erre a feladatra vállalkoznék, úgy külön figyelmet kellene fordítani Merleau-Ponty vagy Patočka ezirányú fejtegetéseinek. Vagy, amennyiben elmozdulunk a kortárs gondolkodás felé, úgy figyelembe kellene részesítenem M. Henry bírálatát, amely a világnak a fenomenológia keretén belül betöltött szerepét vonja kritika alá. Szándékom ehelyütt meghatározott kérdés kiélezése. Voltaképpen a fenomenológiai "mozgalom" keretein belül megjelenő hullámverések is a legszorosabb összefüggésben voltak a világ analízisével. De a világfogalommal kapcsolatos krízistapasztalat is általános jellegűnek minősíthető. Löwith régi megállapításai erőteljesen fejezik ezt a konstellációt: "...a mi saját, ó-európai világunk szétporladt. Hiányzik nekünk egy világ amely régebbi és tartósabb mint maga az ember". [9] A világfilozófia artikulációja a legközvetlenebb kapcsolatban áll az európai gondolattal: az a mód, ahogyan Európa érti önmagát mélységesen függ a világfilozófia struktúrájának kibontásától. Az európai történelem valójában világunk (hogy Patočka gondolatát parafrazáljam), közös emberi lehetőségeink története.

 

                        A világ mint értelem a transzcendentális szemléletben

B. Welte, a nevezetes vallásfilozófus egyszerűnek tűnő, ám meggondolkodtató állítást tesz. [10] Úgy véli, hogy az eleddig létező filozófiai gondolkodás két ösvényen mozgott. Az egyik beállítottság a szubsztancia elvét vallja és az ehhez igazodó megismerésformákat hangsúlyozza. A másik a viszonylatokat és az arányokat tartja szem előtt. Márpedig, Husserl az a filozófus aki útjelzőket állít a második ösvényen. Husserl relációt állít a filozófia középpontjába, amelyet a megértés alapjává avat, egyúttal e reláció minden megértettnek az alapja is egyben. A viszonyulás eseménye ott van minden kezdetben, ennek a felismerésnek köszönhetően ragadhatjuk meg az élmény és a megélt, a gondolkodás és az elgondolt, az észlelés és az észlelt eredendő egységét. Nos, Welte ezen gondolatait módfelett meg kell fontolnunk akkor, amikor Husserl világfilozófiáját taglaljuk. Hiszen, megkerülhetetlen a kérdés: mit jelent a relációnak a fenomenológia általi kidomborítása?

A fenomenológiai beállítottság velejárója ugyanis a világnak nyitott egységként való értelmezése, amely ugyanakkor lehetővé teszi részelemeinek kölcsönös determinációját. [11] A világ konfigurációjának tekintetében mindenekelőtt a térbeli aspektusra helyezem a hangsúlyt, pontosabban először a világ perspektivikus-irányadó térként  való értelmezése kerül előtérbe. [12] A világgal-való meghittség, otthonosság az utalások rendszerét foglalja magába, a világban megnyilvánuló sokszerűség sajátos összefüggésrendszerét, miközben az implikátumok nem mindig tudatosak, de ugyanakkor aktualizálhatók reflexiós tevékenységek révén. Számolni kell arra, ennélfogva, hogy a világra vonatkozó aktusainkban szerepet játszanak aktív és passzív aspektusok, áttetsző vonatkozások és kevésbé áttetsző, habitualizálódott háttérmozzanatok egyaránt. (az Ideen 123. paragrafusában Husserl, a szintetikus aktusokat elemezve, mintaszerűen teszi tárggyá ezeket a folyamatokat) A térbeli meghatározottság, a meggyökerezettségben megnyilvánuló térbelisége a horizont fogalmával kapcsolatos. Mert a horizont fogalma magában foglalja a világra vonatkozó aktusaink említett aspektusait, a környezet-világba való részvételünk vonatkozásrendszerét. Ezáltal tapasztalatunkat a láthatóság strukturálja. Husserl "evidens látásról" beszél melyet kiegyenlít a megismeréssel, azt állítja, hogy csak a megismerésben "láthatunk evidens módon". [13] Irányulásainkat, a dolgok adottságformájáinak tapasztalásában határok metszik körül, ugyanakkor a mozgással a láthatóság kontúrjai is mozgásba lendülnek. Minden egyes tapasztalati vonatkozást  a horizontra való ráutaltságunk formálja, ezáltal azonban a lehetőségek sora nyílik meg előttünk, azaz a horizont fogalma mélységesen összefügg a lehetőség újfajta elemzésével. A világra-vonatkozó tudatunk magában foglalja azt a lehetőséget, hogy meghaladjuk a partikuláris horizontokat és szabadságunk teremtő eleme, hogy ne gördüljenek akadályok a meghaladhatóság elé. A modalitásproblematika és a világfilozófia egymásba fonódásának eredményeképpen a tapasztalati móduszok a potencialitások sorában jelennek meg: minden horizont lehetővé teszi a tovamozgást, a tapasztalati tartományok kitágítását és folytatását: a szubjektivitás újra és újra végbemenő önszituálását. Innen érthető a fenomenológusok gyakran ismételt állítása, miszerint a világ, mint a horizontok horizontja magában foglalja a valóságos és a lehetséges dolgokat, pontosabban a valóságos és a lehetséges dolgok kölcsönös viszonylatait egyaránt. Azaz a világ olyan egyetemleges és apriori horizont, amely minden partikuláris horizontot egybefűz. A tárgyiságok jelenléte, a dologformák modalitásai mindig a világnak horizontszerű szerkezetében adottak.

Azáltal, hogy a tapasztalatformák implikációk rendszerében helyezkednek el, a dologtapasztalatok az azonosság és a differencia terében helyezkednek el. Minden dolog a másiktól elkülönböződve, a másik közvetítésében jelenik meg számunkra. A következmények messzemenőek: példának okáért, a létezők összességére irányuló reflexió kapcsán sem feledhető, hogy horizontra-utalt, hogy nem foghatja át a világ megnyilvánulásainak teljességét. Egzisztenciánkba mint a törékenység és tökéletlenség által meghatározott szerkezetbe bennfoglaltatik, hogy kivetüléseink, elvárásaink, a dolgok megragadására irányuló kísérleteink célt tévesztenek, de ettől még a világhoz-való odafordultságunk nem szűnik meg, az inadekváció minden tapasztalata a világhorizonthoz köt bennünket. Csak úgy találhatunk rá a dolgokra, úgy tehetjük tárggyá vonatkozásaikat, hogy a világban tartózkodunk. Ebből következik, hogy tapasztalataink lehetőségköre, a jelalkalmazás gyakorlata a világra, mint horizontra utalt, valamint, hogy a világhorizont megszüntethetetlenül hozzátartozik a tapasztalási forma mikéntjéhez. Világosabban nem is fejezhette volna ki az őt megelőző értelmezéseket ellentételező állásfoglalását: Husserl kivonja a "világot" [14] a hagyományos fogalmi analízis felségterületeiről, olyan újfajta "fogalomról" beszél, amely "szabályozza a dolgok egészének világát".

            Ezen új "fogalmat" azonban csak akkor érthetjük meg a maga teljességében, ha szemügyre vesszük  azt a különbséget, amelyet a világra és a tárgyiságra vonatkozó tudati beállítottság között teszünk. A fenomenológikus szemléletben ugyanis a világ nem tárgyiságmóduszként jelenik meg, éles választóvonalak húzódnak a tárgy és a világtapasztalat között. Egy értelmező szerint a világ és a dolog közvetítettség-szerkezetben jelennek meg amely tény a világ és a köztünk lévő koegzisztenciát emeli ki, a "világ és dolog reciprok módon közvetítettek, a tárgy a világ közvetítettségét mutatja meg, a világ pedig a közvetlen közvetítettséget az énre vonatkozólag teszi lehetővé. A közvetlenül adott nem más, mint ez a kölcsönös közvetítettség a világ és a világon-belüli között". [15] A fenomenológiai reflexió valóban minden megjelenítés kontextusában mundán-jelleget teremt, de úgy, hogy érvényre juttatja a világ és a tárgyiság alapvető különbségét. Számba kell vennünk itt azt a szubjektivitás-struktúrát, amelynek keretén belül a világ közvetlenül megjelenik, azaz azt a módot, ahogy a fenomenológiában szorgalmazott szubjektivitás tapasztalati tartományában, "szubjektív adottságmóduszaiban" kibontódik a világ értelme. Hogy a világ nem neutrális viszonylatok halmaza, hanem a transzcendentális szubjektivitás szemszögéből, ezen "nulla-pontból", "abszolút kiindulópontból", a központosítás e magjából tematizálható, a husserli fenomenológia lényegeleme. A transzcendentális szubjektivitás megingathatatlan fundamentumot képez a fenomenológia husserli változatában. Előfeltételezi az önviszonyuló szubjektivitás, [16] a tudati élet közvetlenségét. Olyan nem-tárgyiasítható szubjektivitás-fogalmat erősít meg amely levezethetetlenként válik transzcendentálissá. [17] A szubjektivitás kimerítő leírásával igazolja, hogy az analogikus eljárásmód vajmi keveset ér itt, a szubjektivitás megnyilvánulása nem egyszerűsíthető különféle állapotok eredőjének pozíciójára, megragadása nem rokonítható az "egyéb" létezők leírásával. Miközben elfordítja a létezőkre vonatkozó naiv tekintetet, átirányítja a természeti diszpozíciót a filozófiai látásmód terrénumára, a meg-látás, a lényeglátás aktusainak terepére, visszavezeti a szubjektivitást a transzcendentalitás mezejére, méghozzá úgy, hogy a transzcendentalitásnak újfajta értelmet kölcsönöz. Lévinas pontosan fogalmaz: "A tudat nem azáltal tulajdonít értelmet, hogy hiposztazálja az immanens adottat, hanem azáltal, hogy immanens vagy transzcendens jellegétől függetlenül "ennek" vagy "annak" tekinti. Tudatára ébredni valaminek annyi, mint "valaminek tekinteni". [18]

A transzcendentális szubjektivitás úgy magasodik fel, hogy szabadsággal rendelkezik azt illetően, hogy "neutralizálja" (I. Kern) mindazt, amely nem részeleme a "tudat reflexív megragadásának". Annak érdekében, hogy transzcendentális radikalizmusának érvényt szerezzen, megfordítja a tekintet irányát, Fink szavával élve, a transzcendentális világmegismerés ösvényeit rajzolja meg. Életgyakorlatunk kiküszöbölhetetlen dimenziója, hogy a tárgyakra-való odafordulás jellemez bennünket, de a  "természeti objektivizmus" keretei között, amelyben folytatólagosan találkozunk a dolgokkal, a dolgok és a naivitásban fogant világtapasztalat hatalmukba kerítenek bennünket. Ezt nevezi Husserl a természeti álláspont generális tézisének, a világra utaló tézisnek. A természet- és a szellemtudományok a természeti állásponthoz kötődnek, éppen ezért nem rendelkeznek olyan lehetőségekkel, ami lehetővé tenné a világproblématikumhoz való hozzáférést.

A transzcendentális világmegismerés, az intencionális megismerés állomáshelyein ott van a törekvés, hogy a szubjektivitás a felelősség fényében ragyogjon fel. [19] Heidegger fejtette ki élete végén, hogy Husserl feltárta az utat, amely elvezet bennünket azon szemlélettől, amely a létmegragadást az ítélethez kötötte. Valóban, miközben a husserli intencionalitás-filozófia a dolgok szubjektív alapjait, a szubjektív élet végtelen gazdagságának dimenzióit kutatja és arra irányul, hogy betekintést nyerjen a szubjektivitás bensőségébe, a felelősség, vagy, ahogy ő mondja, az "utolsó felelősség" gondolatát formálja. A radikális reflexió "modifikálja" (Husserl), vagy, hogy Fink hegelizáló kifejezését használjam, "megfordítja" a naivitásból eredő, érvényességre alapozó, beállítottság irányát. Nem a világhoz való odafordultságot kívánja kiiktatni, a fenomenológiai munka a dolgokra, a világra vonatkozó nyitottság szubjektív dimenzióit vetíti ki. A természetes beállítottságban a világra-való utaltság van jelen és a filozófiai habitusban is a világra-való vonatkozódást látjuk, "csak" a filozófia látásmódjában a dologállapotok éppígy-létével kapcsolatos érdeknélküliség a döntő. [20] A fenomenológia az ember és a dolgok egymáshoztartozásának, a világban való lehorgonyzottságnak szubjektív alapjait keresi, amely a felelősség forrása. Az ezen, élmények áramlását magába záró, szubjektivitásban megnyíló közvetlenség megelőz minden nyelvi interakcionizmust, az önviszonyulás transzcendentális módozata szempontjából a szimbolizáció gyakorlata levezetett jellegű, azaz fennáll a nyelvi interszubjektivitást megelőző önviszonyuló tudati aktivitás.

Scheler aszimbolikus mozzanatról beszélt a fenomenológikus megismerés kapcsán, teljes joggal, hiszen Husserl valóban a kezdetre rekurrál, visszavezeti a filozófiai gondolkodásmódot az abszolút kezdetekig. Hogy Husserl "őstudatról" [21] beszél, hogy a fenomenológiát mint kutatást az örökös újrakezdés logikájára alapozta, bizonyítja ezen beállítottságát  -  Ebből a szempontból a nyelvi interakció ténye, a szimbolikusan közvetített gyakorlat mozzanatai kontingens-faktikus jellegűek. Husserlt azonban, nem a "faktum önmagában", a megkérdőjelezhetetlen, a kvázi-alapként működő fakticitás, hanem a faktumok mögött létező apriori racionalitás érdekelte - a fakticitás formái afféle előcsarnokai lehetnek a transzcendentális tapasztalat számára. Hadd tegyem hozzá, hogy a nyelvi formákat megelőző tudatélet gondolatában Husserl találkozik a kortárs "episztemológiai fordulat" megannyi változatával, így a modalitások szemantikáját és az episztemikus önpropozíciókat vizsgáló elemzésekkel, valamint az "alanyiság visszatérését" szorgalmazó irányulásokkal. [22] A fenomenológia ezért állandóan tápot adhat a hermeneutika adott vállfajaiban rejlő (a világot a nyelvi megnyilvánulások tipikájába belemerítő) nyelvi imperializmust bíráló magatartásnak. [23]    -   Az élmények és az észlelés eredendőségének husserli elemzése a szubjektivitás közvetlenség-modelljéhez fűződik. Hiszen az élmények aktualitásához, a "lét mint élmény" gondolatához, amely szintúgy lényeges jellegű a fenomenológiai fejtegetésekben, mindig hozzátapad a közvetlenségben felsejlő tudat. Husserl minden élményt immanensnek nevez melyet a tudatiság dimenziója kísér: a tudattal fémjelzett ébrenlét itt azt jelenti, hogy a tudati dimenzió nem a reflexív megjelenítés révén működik, hanem minden élményt "kísérő" mozzanatként lép fel. Amikor például Husserl a retencióról beszél, akkor hozzáteszi, hogy a tudat nélküli retencionális modifikáció gondolata teljességgel elképzelhetetlen. A közvetlenség szerkezetében, a közvetlenség interpretációjában kell keresnünk annak kulcsát, amit Husserl a "legcsodálatosabb hozadéknak", a "szubjektív adottságmódok" és a világ apriori, univerzális korrelációjának nevez.

            "A lehetőség feltételeinek feltárása mindig post-festum történik az aktuális tapasztalathoz képest, ebből következik: annak ellenére, hogy valaki szigorúan megfogalmazza ezen tapasztalat sine qua non-ját nem törölheti el egyúttal azon tényt, hogy az eredeti szituációt post-festum módra ragadjuk meg...Sohasem juttathatja érvényre a reflexió filozófiája önmagát a gondolkodás azon helyén amelyet feltár, hogy úgy látassa a világot, mint korrelációt. Mivel a reflexió visszatérés, visszafordulás...nem számíthat arra, hogy koincidencia áll fenn közte és a működő konstitutív elv között...a reflexió mindent megragadhat, kivéve önmagát mint a megragadás erőfeszítését, mindent megmagyarázhat - kivéve önnön szerepét" [24] Amikor Merleau-Ponty, a reflexió paradoxiája kapcsán azt hozza szóba, hogy a reflexió mindent közvetítetté tehet, kivéve önnön megnyilvánulásának aktusát, akkor arról szól, hogy a közvetlenség nyomatéka, a reflexiós-argumentum ellenére is, mindig fennáll. A reflexiós filozófia tulajdonképpen távol marad a lényegtől, ha nem veszi számba az aktualitásnak azt a folyamatát, amely minden értelemteremtés forrása. Az életgyakorlatunkban szélesedhet a közvetítések láncolata, ám az élményközvetlenség forrása, izzása továbbra is jelen van. Ebben az értelemben a közvetettség mindig előfeltételezi a közvetlenséget  -  a közvetlenségnek ez az aktualitásban feltörő, megnyilvánuló, redukálhatatlan többlete a fenomenológia lényegi karakterisztikuma. A reflexió nem teheti áttetszővé magát, vagyis nem teheti átláthatóvá azt a nyitott szituációt, amelyben áll, hiszen a reflexió is része a tapasztalat diffúz tagolódásának, az élményfolyam fluxusának, melyből kiemelkedik a husserli "ősjelenlét".

Maga Husserl a reflexiót is "élményként" említi, a reflexió nem tünteti el az élményfolyamból az életet,  a reflexió révén az élmény módosul méghozzá a "reflektált tudat móduszában" ami újabb reflexió előtt nyit kaput: ilyen módon a reflexió és az élmény a végtelen felé mutató mozgás dimenzióiként jelennek meg. A fenomenológia kritikai attítűdöt tanúsít minden olyan reflexiós filozófia iránt, amely mostohán bánik az élmények eredendő mivoltával, és asszimilálni kívánja az élménylogikában, az elevenségben rejlő többletet. E kritikai viszonyulás elmarasztalja a reflexió és az élmény dualizmusára hivatkozó szemléletet, Husserl az eleve adott élményről is úgy szól, hogy az a reflektív tudat jellegzetességét bírja.

Nem kevésbé lényeges ebben a kontextusban a kategoriális szemlélet felidézése. A kategoriális szemlélet husserli taglalása, melyet Heidegger igazi nóvumként ünnepelt, és amely analogonja az érzéki szemléletnek, arra alapozódik, hogy a kategoriális vonatkozások éppúgy adottak, mint az érzéki szemlélet. A kategoriális szemlélet adottság-jellege ennélfogva mélyen összefügg a közvetlenség husserli filozófiájával.

            A fenomenológia újító fellépését azonban nem írhatjuk le, ha arra szorítkozunk, hogy a közvetlenség taglalása beilleszkedik a hagyományos közvetlenség-filozófiák sorába: itt a közvetlenség fogalma módosul jelentékenyen. Márpedig a közvetlenség többletének hangsúlyozása az intencionális elemzés értelemfogalmával karöltve cövekeli körül az újdonatúj "világfogalmat". Az intencionalitást kidomborító filozófiai érdekeltség hivatott arra, hogy szimultán módon és az elválaszthatatlanságot szorgalmazva tematizálja a szubjektivitás és a világ jelenlétét. Az értelemre való sajátos koncentráltság tette lehetővé a fenomenológiának, hogy delegitimálja a metafizika diskurzusát, a létbeszéd ismert módozatait és a tradicionális diskurzus jól ismert dualizmusait (immanencia/transzcendencia, külső/belső stb.). A delegitimáció itt egyúttal a dolgok és a szubjektivitás szubsztanciális felfogására irányul, az elemzés immáron nem érvényesít hierarchikus viszonylatokat, teremtő indifferenciáját jellemzi, hogy  mindaz, amit bevon elemzésének köreibe független az empirikus relációktól és a létezésformáktól. A dolog és a szubjektivitás újfajta filozófiai interpretációja azáltal vált lehetségessé, hogy a figyelem az értelem konstitúciója felé fordult, amely a tudat közvetlen intencionális aktusaiban jut felszínre, azaz az intencionális viszonyulás a közvetlenség karakterisztikumával bír. Olyan kérdéskörrel állunk szemben melynek jelentőségét Fregenek a matematikai szimbolikára vonatkozó vizsgálódásai előlegezték, melyek felvázolták az értelemkérdést a tudományos gyakorlatban megnyilvánuló szimbolizáció kapcsán. (Hozzátehetjük, hogy az értelem-problematika a század olyan szétágazó filozófiai vonulatainak középpontjában helyezkedik el mint a neopozitivizmus és a hermeneutika [25] ) Frege - aki az értelem és a jelentés ismert megkülönböztetésével igencsak hatott Husserlre  -  gondolkodásmódjában a jel közvetlenül megjelölheti a dolgot [26] , a dolognak és a jelnek a közvetlenségben megvalósuló azonossága jelentett mértéket. Husserl nem követhette a közvetlenségnek ezt a kivetítését, számára ez nem lehetett járható út, hiszen a jel/jelölt-viszonylat közvetlenségben gyökerező elgondolása megkérdőjelezte volna irányultságának alappilléreit. Fel kell vetni a jelentések és tárgymóduszok közötti inadekváció kérdését, továbbmenve, választóvonalat kell húzni a tárgymódusz és jel értelme között.  A Logische Untersuchungen-ban azt olvassuk, hogy megkülönböztetendőek a tisztán grammatikai jelek, amelyek még nincsenek "kitöltődve jelentésekkel" és a "jelentés által kitöltődött" jelek, amelyeknek az eidetikus evidencia élménye ad alapot. Különbség tétetik, tehát, a "kifejezések" mint fizikai fenomének és a jelentéseket adományozó aktusok között melyek a tárgyiságmóduszok viszonylatában érvényesítenek meghatározásokat. Milyen módon közelíthetünk az intencionális aktusok révén a tárgyiasság-móduszokhoz? Mit jelent az a gondolat, hogy az intencionális aktusokban úgy fordulunk a tárgyra utaló értelem felé ha ezen aktusok már eredendően is "értelemtelítettek"? Mit jelent az állítás, hogy a fenomenológiának az aktusok, az élményaktusok tudományának kell lennie amelyet a "tiszta immanens vizsgálódásokban" kell szemügyrevennünk? Vajon az intencionális aktusok kidomborítása a szubjektíve létező aktusai, az "élményaktusok" a spontán módon végbemenő konstrukciókra vagy az adottságmódok "mint"-je felé irányít bennünket? A dolgoknak a szubjektivitás révén megnyilvánuló adottságmódjai vagy a tudatnak az élményfolyama, azaz a tudatban konstituálódó tárgyiság?

Nem "pusztán" nyelvfilozófiai vizsgálódások előtt állunk ehelyütt, hanem a tudatnak a két irányban működő, az önmagára és a világra utaló mozgását firtatjuk. Az intencionális elemzés tétje: milyen módon nyer artikulációt a világ és a szubjektivitás összetartozása. Az ember eredendő önvonatkozása kétségkívül szubjektivitásunk dimenziója, ám ez az önvonatkozás nem valamilyen kötelékek nélküli, önkényes szubjektivitás, hanem az objektív világra-vonatkoztatottság kifejeződése. [27] Önmagunk vállalása, végességünk, esetlegességünk átvétele, az életünket alakító relációk és függőségek közepette történik, melyeknek a világra-való nyitottság képez keretet. Az énleges létező nem meríthető ki előre megállapított tulajdonságokkal, metafizikailag előkészített dimenziókkal, világra-való nyitottságának elengedhetetlen mozzanata, hogy az Én csupán szituáltsága és cselekvései alapján nyer meghatározottságot.

Továbblépve: ehelyütt a világnak transzcendens vonatkozásait, a világot mint transzcendenst tesszük tárggyá. A fenomenológiai érdeklődés az értelem kontextusában, melyet Husserl először is a logikával kapcsolatban nyomatékosított, erőteljesen dolgozza ki az értelemkérdést, méghozzá oly módon, hogy a világ "értelmére" utaló kérdés szükségszerűen összefonódik a jelölés és a beszéd értelemvonatkozásainak kérdésével. Itt az intencionális analízis a szubjektivitás és a világ koegzisztenciájának mikéntjére kérdez rá, amely konstelláció ismételten visszavet bennünket a világ és a tudatélet korrelációjának kérdésköreihez. A szimbolizáció gyakorlata, láttuk feljebb, levezetett jellegű, az eredendő közvetlenséghez, a fenomének önadottságához képest megvalósuló szimbolikus apprezentációról kell szólnunk - most már hozzáadhatjuk, hogy szimbolizációnak illeszkednie kell az értelem megnyilvánulási módozataihoz az élményfolyamokban, hiszen a tudatnak azon intencionális tevékenységére helyeztük a súlypontot amely révén megjelennek, értelemközvetítetten, a dolgok, azaz a lényegszerű a tudatnak a dolgokra való vonatkoztatottsága.

            Milyen módon közelít Husserl az intencionalitás-filozófiában [28] működő értelem, a "noématikus korreláció" kérdéséhez? Tudjuk, az intencionális elemzés, amely az észlelést tartja szem előtt, a noesis, noéma és a hyle hármasszerkezetében megy végbe. E szerkezetben munkálja ki az intencionális és nem-intencionális vonatkozások összefüggését, melyek lehetővé teszik a komplex tapasztalásformákat. Minthogy az intencionalitás a dologra-való irányultságot, a tudatnak a dolgokra való vonatkoztatottságát illetve a szubjektivitásnak a ráutaltság-szerkezetét fejezi ki a noéma kérdése szükségszerűen a legintenzívebb érdeklődést váltja ki. A husserli szöveg többfajta irányulásmódot juttat érvényre, [29] az idevágó ingadozások a fenomenológia legfontosabb kérdéseit érintik. Husserl az értelmet (a tárgyiságra való vonatkozódást, állítja Husserl máshol) a logosz szférájába utalja melyet kifejezhetőnek vél, az elvont formát is emlegeti az értelemmel kapcsolatban. Különleges jelentőségű, hogy amikor a "tiszta aktusreflexióról" beszél, akkor az értelmet "benső értelemnek" nevezi. 

A "logosz" említése kapcsolatban van az állandóság attribútumának megerősítésével. Az értelem azonos marad a változások ellenére is. Pontosabban Husserl különbséget tesz az "azonos értelem" és a "változó értelem" között. Kapcsolatban van ezen irányulása azzal a ténnyel, hogy  Husserl feltételezi: megkülönböztetendő a "predikátumoktól megtisztított tiszta X-et", a tárgyiság "mi"-jét az azonosságot őrző tárgyiságot és a "a meghatározottságok mint-jei" révén feltáruló tárgyiságot. Ezzel megnyílik a lehetőség, hogy az értelem azonos maradjon a noémákkal kapcsolatos dinamika ellenére is. Mit jelent azonban ez a megkülönböztetés a "mi" és "miként" között, milyen pozíciót foglal ez a "tiszta x" mint a predikátumoktól megtisztított tárgyiság a husserli gondolatmenetekben?   

            Szigorú választóvonalakat kell húzni az intencionális és a valóságos tárgy között, ahogy az Ideen-ben olvashatjuk. A noématikus értelem a tudathoz tartozó tárgyiságot jelöli, a tudatimmanencia módozatát, a "tárgyi értelmet". Ha a tudatimmanencia álláspontjára helyezkedünk, akkor a fenomenológiai redukció szerepköre abban jelölhető ki, hogy, eltávolítva a tudatexternális tartalmakat, a tárgyat a "belső" adottságokból konstituálja. A noesis amely jelentéseket adományoz a hyletikus adatoknak a tapasztalat "reális mozzanata" szemben a noémával, amely a tapasztalat nem-reális mibenlétére utal. Korreláció azonosítható a noesis és a noéma között, másképp kifejezve: minden egyes esetben szemügyre vehetjük az ideális és a reális mozzanatok egymásrautaltságát. Másutt az értelem kapcsán a predikátumokat hozza szóba és azt a tényt hangsúlyozza, hogy az értelem magában foglalja a tárgyiságot, ily módon az értelmi entitások vonatkozási rendszerében az adott tárgyat azonosként tapasztalhatjuk meg. Ahogy a világinterpretáció kapcsán hangsúlyoztuk, hogy a fenomenológia felfedezi az életgyakorlat implicit dimenzióját, a "látens módon működő intencionalitást" (Merleau-Ponty) úgy figyelembe kell vennünk az implicitás megnyilvánulását az értelem vonatkozásában is. Hiszen minden eredendő aktus tartalmazza a lehetségesen megvalósuló észlelési módozatokat, az eredendő aktus explicit noématikus értelme magában rejti az implicit noématikus értelmek sorozatát. [30] Ehelyütt is rögzíthetjük a noématikus értelemnek a tárgyiság-vonatkozását, Husserl internális és externális horizontokról beszél, melyek az észlelések sorát írják le. A tárgytapasztalat elválaszthatatlan a noématikus értelemtől, az értelem a tárgyban helyezkedik el.

A Noéma és értelem című kiadatlan írásában, ahol Husserl az értelmet egyenesen kiegyenlíti a tárggyal és az értelem és a tárgy korrespondenciáját domborítja ki, azt elemzi, milyen módon tagolódik az adott értelem az értelemkivetülések végtelen folyamatában. Ennek alapján szól a nem-tematikus értelemről amely a tematikus értelemmel karöltve írja le tapasztalatunk alakulását.

            Husserl, ismeretes, radikális módosításnak vetette alá az immanencia és a transzcendencia fogalmait, arra irányult, hogy kiiktasson minden hieratikus különválasztást. Az "immanenciában lakozó transzcendencia", a transzcendencia és az immanencia együvétartozásának gondolata valóban eltávolodást jelentett a hagyományos felfogásokhoz képest. Ezen irányulása azon, már rögzített, irányulásának megfelelően formálódott, arra törekedett, hogy maga mögé utasítsa a filozófiai diskurzus dualizmusait melyek megbéklyózzák a gondolkodást. Mármost, az értelemkérdést az immanencia és a transzcendencia viszonylatának fényében kell tárgyalni. Husserl többfajta értelemben használja, szól, példának okáért "immanens észlelésről" (amelyet szembehelyez a transzcendens észleléssel), "immanensen irányuló aktusokról", "immanens létszféráról", "immanensen reális intencionális" értelemről, az "önadottságról" amely az "aktuális jelenben" nyilvánul meg. Az immanens szférákkal szembeállított transzcendens tartományokra a "tudat és a valóság", az "élménylét" és "dologlét", "dologi világ" közötti cezúrának megfelelően derít világosságot. A különböző létmódok közötti áthidalhatatlan és "lényegi" különbségről beszél, a tudat és a realitás közötti "szakadékról", nevezetesen a "lét mint tudat" és a "létben mint tudatban jelentkező transzcendens lét" közötti különbségét nyomatékosítja. [31] Ellentétben az előbbiekkel, az utóbbiak kontingens jellegűek, mint ahogy a világnak is kontingensnek kell lennie. A tárgyiságot az aktusokhoz képest transzcendensként ábrázolja, a tárgyiság abszolút módon függ a tudatimmanencia aktusaitól. A tudatban fészkelő determináció szerepe abban csúcsosodik ki, hogy a meg-látó aktusok abszolút adományozóként jelennek meg, a tárgyiság formái ezekben az aktusokban nyilvánulhatnak meg. Míg az immanens régiókhoz az abszolút jelzőt társítja, addig a transzcendens "dologvilág" kapcsán a feltételezettséget említi. Amikor Husserl kimondja sokak által idézett, kihüvelyezett gondolatát, miszerint a  világ megsemmisítése sem kérdőjelezné meg az abszolút tudat-létet [32] , akkor csupán levonja a filozófiájából adódó végső következtetéseket. Hiszen filozófiájának szerves tartozéka, hogy a fenomenológusnak el kell fordulnia a világtól annak céljából, hogy a fenomenológiai redukciót minél következetesebben végrehajtsa.

Az elfordulás azonban nem eltávolodást, hanem készenlétté válást jelent, hogy a fenomenológus bepillantást nyerjen a világszerkezet dinamikus működésébe. A világ alapjára utaló kérdésre vonatkozó készenlét Husserl számára a szabadság alapjait érinti.  Az elfordulás a világnak fenoménként való meg-látásának feltétele. Ám hogy Husserl a tudatot nem a világ részének tudja, a világot pedig elválasztja a tudattól,  jellegzetes tény.  A világ transzcendens mibenléte a transzcendentális Én-től függ, a világ, mint transzcendencia a transzcendentális én lehetőségköreinek tartozéka. Noha, szükséges megjegyeznünk, hogy a konstitutív szubjektivitás tevőleges léte egyáltalán nem zárja ki a világgal kapcsolatos töréstapasztalatokat, amelyek ábrázolása élénken foglalkoztatta Husserlt.

            Amennyiben összegezni kívánunk, úgy azt látjuk, hogy Husserlnél a világ léte immanens a tudathoz képest, de azért, mert csak a tudat képes arra, hogy feltárja a világot. Ez a feltárás az intencionalitás gyakorlásában felismert tudatteljesítményekhez kapcsolódnak. A tudatfilozófiai állásfoglalások arra irányultak, hogy a tudatot (a "tiszta tudat") a világra vonatkozó felszabadultságban mutassák meg. A tudatban való megmutatkozása a világnak: ez a gondolat meghatározza Husserl gondolkodását. Hiszen a tudat csupán a világra vonatkozóan tanúsíthatja önmagát. Itt kezdődik a világ transzcendentális konstitúciójának, a "tudati tárgyvonatkozás konstitúciójának" kérdésköre. Minden bizonnyal hangsúlyoznunk kell, hogy a husserli okfejtés roppant nagy erőfeszítéseket tesz arra, [33] hogy amikor a transzcendentális szubjektivitás értelemteljesítményről beszél, akkor kikerüljön minden egyoldalúságot.

Az iménti megjegyzések azonban visszavezetnek bennünket az intenció és az intentum összetartozásának, a szubjektivitás és a világ communiójának kérdéséhez, melynek erőteljes felvetésében adósunk vagyunk Husserlnek.  Aligha lehetett volna újfajta módon megvilágítani a világ kérdését, amennyiben Husserl nem domborította volna ki a saját megjelenésében megmutatkozó szféráját. Számunkra a kérdés abban jelölhető ki, hogy az önviszonyuló szubjektivitás husserli módozata, a megjelenés problematikumának szubjektív alapjára való összpontosítás milyen módon láttatja az említett egybetartozást. Az intencionális értelemfilozófia kapcsán ugyanis az immanencia és a transzcendencia feszültségét tapasztaltuk. Az elmondottak fényében láthatjuk, hogy ez a feszültség konkluzív jellegű, előrevetíti azokat a nehézségeket, apóriákat amelyekkel a fenomenológiai tudatfilozófiának szembe kell néznie. A szubjektivitás és a világ közösségének kérdése azért éleződik ki mert a konstitutív szubjektivitás egyszerre szembenáll saját tevőleges létezésének objektív eredményeivel a világiság kontextusában és egybekulcsolódik a noematikus horizontokkal.

Asszimetria a szubjektivitás immanens és az objektivitás vonatkozásában fennálló transzcendencia között, ezen vonás jellemzi Husserl beállítottságát. Hadd álljon itt egy idézet, amely fény vet az elmondottakra: "A szubjektum adományoz mindent a világnak, a világ csupán azt téríti vissza amit a szubjektumtól kapott...Ezért Husserl konstitúció-fogalma nem elégséges ahhoz, hogy teljességében megragadja azokat a módozatokat, amelyekkel az alany hozzájárul a világ megnyilvánulásához, és hogy számba vegye a világ adományát a szubjektumnak". [34]

A spekulatív kozmológia mint a játék értelmezésének vezérfonala: a fenomenológián túl?

Fink a  szubjektivitás-túltengés okán, az áramló szubjektivitás husserli módozatát mérlegelve fordult spekulatív-kozmológiai világértelmezés felé. A valaha a husserli elgondolásokat hűségesen követő Fink, aki Heidegger és Husserl között kísérelt meg közvetíteni, végül is a husserli szubjektivitás-fogalom, az önvonatkozás révén megjelenő világgondolat erőteljes módosításáig jutott el. Mindebben a világban való lehorgonyzottság, [35] az "abszolút világmegismerés", a nyitottságban megnyilvánuló világtapasztalás tipikája spekulatív értelmezésének kardinális szerep jutott. Mert a háttérben erőteljesen rajzolódik ki a filozófiai törekvés, hogy a fenomenológia olyan kozmológiai elemzésnek teremtsen alapot, amely újraértelmezi a hagyományos ontológiai beállítottságot. Fink a transzcendentális redukció, a konstitutív szubjektivitás radikalizációjának igénye révén jutott el olyan pontra, amelyből a transzcendentális szubjektivitás filozófiájának megrendítése következett.

            A világprobléma és a redukció viszonylata: Merleau-Ponty hajszálpontosan fogalmaz, miszerint Fink a redukció mibenlétének legjobb megfogalmazását nyújtja akkor, amikor a redukció kapcsán a világra való rácsodálkozást, azaz ezen ősrégi gesztust hozza szóba. Fink okfejtéseiben a redukció a fenomenológia sava-borsa, a redukció módszere a fenomenológia legalapvetőbb mozzanata. Ennélfogva a fenomenológiai beállítottságot módosító gondolatainak is a redukció eljárásával kapcsolatban kellett kibontakoznia. [36] A redukcióval kapcsolatos okfejtések közül mindenekelőtt azokat említem melyek közvetett  jellegűek és a transzcendentális nyelv lehetőségeivel kapcsolatosak. Fink azt firtatta ugyanis, hogy a redukció folyamata milyen hozadékkal jár a természetes nyelv szempontjából és megkérdőjelezte a transzcendentális jelentés lehetőségét. [37] Arra kell figyelnünk, hogy a redukciónak az intencionális tudatélmény "megtisztítására" való irányulása határokba ütközik. A nyelv mozgása, a jelentésmódosulások ténye ellenáll a transzcendentális jelentés érvényesítésének. A transzcendentális filozófusnak számolnia kell azzal, hogy szakadék feszül a természetes világ jelentéstartományai és a transzcendentális jelentés között. A redukció folyamata nem iktatja ki a nyelvben megvalósuló menyilvánulás kapacitásait, noha a redukció lényege, hogy módosítsa a természeti beállítottságot.

Fink szerint minden fogalom "létfogalom" és ezen tény a legszorosabb összefüggésben áll azzal, hogy a nyelv áramlása a természetes beállítottságból fakad. Az ember rendelkezik transzcendentális nyelvi képességgel, mint ahogy rendelkezik másfajta képességekkel is a transzcendentális öneszmélésben is. De a nyelvi képesség transzcendentális vonatkozása nem jelentheti a transzcendentális nyelv megalapításának lehetőségét. A "transzcendentális tények mint jelentések" (Husserl) nem jelenítik meg a transzcendentális jelentések megvalósulását.

Vegyük figyelembe, hogy Fink, amikor a transzcendentális predikátumokkal összefüggő mérhetetlen nehézségekről értekezik az imént említett kérdések környezetében, akkor az európai léttörténet mélyszerkezetének dimenzióját érinti. Hiszen, mint ahogy Heidegger rámutatott, az európai léttörténet mélységesen összefügg a létezőkre vonatkozó predikátumok szintézisével.

            Szembe kell néznünk továbbá azzal a ténnyel, hogy a fenomenológia önmagára való hagyatkozása, önérvényesítő beállítottsága, a transzcendentális radikalitás vállalása feszültségekkel terhes. A redukció határokba ütközik, az érvényességvonatkozások kiiktatása sohasem lehet teljes, hiszen a kérdésben feltáruló lét, a kérdésfelvetés maga nem vonható kérdezés alá. Hiábavalónak bizonyul a transzcendentális redukció befejezésének kívánalma, a befejezhetetlenség ténye Fink számára olyan mérvadó tényt jelentett, amely a konstitúciós problematikum elhagyására ösztönözte. A redukció, mint a fenomenológia transzcendentális lehetősége maga is transzcendentális értelmezésre utalt, nevezetesen egy előzetesen meghatározott transzcendentális megértésre, a benne rejlő értelem-felvetésekre. A természetes beállítottság maga is transzcendentális helyzetet jelent, ám csupán, hogy hegeli fogalmakkal éljünk, magánvaló módon. A fenomenológiai redukció visszavezeti a transzcendentális szubjektivitást a természetes beállítottságra, aminek közvetítésével megragadható a világ, mint korrelátum. Különbség tétetik a mundán előadottságok rendszere (amely magában foglalja a transzcendentális előértés mozzanatát) és a transzcendentális szubjektivitás előtudása között, amely a kérdéslétezés radikalizásával nyer formát. Amikor Fink rögzíti ama kérdéskör kereteit, miszerint, a transzcendentális redukciót nem végezheti a tapasztalat előfeltevéseihez kötött ember, hiszen a redukció alanya az ébrenlét hatósugaraival bíró transzcendentális szubjektivitás, akkor dialektikus-spekulatív alapjait rakja le világfilozófiájának.

Kapcsolatban van mindezzel, hogy Fink úgy vélekedett: a fenomenológiai redukcióban, amely a tudatélmények multiplikatív mibenlétét tematizálja, a végtelen regresszus lehetősége rejlik, a fenomenológiai eljárásoknak mindig meg kell kettőződniük. Megkerülhetetlen ennélfogva a fenomenológiai munkálkodás, az "egológiai szubjektivitásra való redukció" miértjére, a redukció motivációjára vonatkozó rákérdezés. A miért lendíti túl a transzcendentális filozófust azon a terepen, amelyet eredetileg abszolút őstalajnak minősített. Miért nem hagyja elsodortatni magát a fenomenológus a természetes világnak, a naivitásból áramló folyamai által, miért lép ki a "naivitásba" [38] belemerülő pozícióból, a természetes világra utaló beállítottságból? A tudatélményekben konstituálódott világ, az apodiktikus élménytartalmak megragadásának módszerét vissza kell vezetni a redukcióval megvilágított élményfolyam mögé, ahol a fenomenológiai kezdet kérdését kell ismételten felvetni. Ily módon a tudatfolyam, a tudatszerűen működő ébrenlét  intencionális elemzése arra serkent bennünket, hogy a megalapozás mibenlétének kérdését faggassuk, a megalapozó értelem problémájának kérdését, amely csupán transzcendentális tapasztalatban, a transzcendentális öneszmélésben mutatható meg.

A megalapozás-gondolat megrendülése melyet Heidegger oly erőteljesen fejezett ki, szerepet játszott a világtapasztalattal kapcsolatos hangsúlyváltásokban. A fenomenológia, amennyiben a megalapozás filozófiai műveletét követi, átlendül a fenomenológiai értelemben vett leírás keretein. Ami a fenomenológiát önmagát túlra űzi: ez a gondolat vezérelhette Finket is, amikor egyhelyütt szinte szóról szóra megismétli Merleau-Ponty okfejtését Az észlelet..-ből, miszerint a fenomenológiának önmagának is fenomenológiára van szüksége, noha e gondolatnak másfajta módon adott nyomatékot, mint az említett könyv szerzője. Erre utalt gondolata is, hogy a fenomenológia olyan operatív fogalmakkal él, melyeket a fenomenológián belül nem lehet megmagyarázni. [39]

Mégegy lényeges pontban követte Fink a Heidegger által kijelölt útirányt, nevezetesen a fenomének értelmezésében. [40] Mindkettőjükben tapasztalható az igény, hogy a fenomenalizációt, a "fenomének fenomenalitását" a jelenlét tartományán túl értelmezzék. Amikor Heidegger a Lét és idő 7. paragrafusában a "vizsgálódás fenomenológiai módszeréről" értekezik, akkor a fenomének kapcsán a elfedettséget és elrejtettséget olyan módon hangsúlyozza, hogy számos új dimenziót érvényesít. A fenomenológiai eljárást immáron nem kívánja a tudományok abszolút alapjaként érvényre juttatni, maga mögött hagyva a tudatfilozófia álláspontját, a fenomenalizáció mikéntjét vizsgálta, azt állította, hogy a fenomenológia a fenomének explikációs módozataival foglalkozik. Megveti alapját a fenomenalizáció olyan felfogásának, amely a bizonytalanság, időlegesség, meghatározatlanság attribútumait társítja a fenoménekhez. Lemond a szubjektivitás azon felfogásáról amely a meghatározottság és a bizonyosság forrásaként érvényesítette azt. A megjelenés eredendőségének, a megjelenésnek mint "abszolút közegként" való finki értelmezése valóban erőteljesen aszubjektív irányba mozdította a világfilozófiát. [41] A megjelenés fenomenológiai kérdése mindig a benne-lét kérdéséhez vezet bennünket, hiszen Finknél nem az a tény bír fontossággal, hogy létezik a "Ki" aki számára a megjelenés történik. A megjelenés kapcsán mértékadó, hogy a világban válik eseménnyé. Ezzel magyarázható Finknek azon törekvése is, hogy a világot a dolgokkal szemben megnyilvánuló hatalom alapján magyarázza. Egyúttal a megmutatkozó és a meg-nem mutatkozó kölcsönös viszonylatrendszere domborodik ki filozófiájában, amely módosítja a redukció és az evidencia husserli felfogását. Amennyiben nem az evidencia megjelenítő jelentésére összpontosítunk, úgy a fenomenalizáció másfajta tolmácsolása tárul elénk.

Heidegger gondolata, miszerint a fenoménhez szükségszerűen kapcsolódik a titokszerű, a távolléttel-bíró, mérvadó Fink számára is, a világnak, mint fenoménnek az elemzése ennélfogva elképzelhetetlen a távollét horizontja nélkül, amely magukból a fenoménekből származik. A világosság és a sötétség, a feltárulás és az elrejtőzés, a jelenlét és a távollét kozmológiai játéka, melyet Fink dolgozott ki, aligha képzelhető el a fenomén fogalmának heideggeri átalakítása nélkül. Amikor Fink arról értekezett, hogy minden tematizálás maga után vonja az elrejtettséget, akkor már túllépett a husserli konstitutív fenomenológián, hovatovább, lehetetlennek minősítette a fenomenológia konstitutív vállfaját.

            Fink gondolatfutamait úgy összegezhetjük, hogy törekvései egyszerre foglalták magukban a fenomenológiából eredő transzcendentalizmus radikalizációját és a szubjektíve létező, a szubjektivitásba záruló tudatszerű lét középponti helyének erőteljes módosítását. A husserli fenomenológia transzformációjára irányuló törekvés végül is az öntudaton túlvezető, meta-szubjektív közegek taglalásában nyilvánult meg. Úgy tett kísérletet az énlegesben rejlő emberi és a világban feltáruló meta-emberi viszonylatának átgondolására, hogy a világra való nyitottság másfajta dimenzióit hangsúlyozta. A transzcendentalizmus radikalizációját képviselte azon igénye, hogy a fenomenológiának erőteljesen kell fellépnie az "abszolút élet" morális és biologisztikus értelmezései ellen méghozzá a transzcendentális módon felfogott élet elgondolásának érdekében. [42] Hogy Fink bírálattal illette Husserlt mert az utóbbi teleologikus okfejtései is a moralizmus vállfajának bizonyulnak, ez a tény megerősíti az élet transzcendentális feltárásának intencióját. Hogy a fenomenológiai epokhé a jón és a rosszon túl kezdődik, hogy szükséges alászállni a morális és antimorális szférák ellentéte mögött húzódó mélységekbe a radikalizáció érvényesítésének érdekében, a transzcendentalizmus átfogalmazásának óhaját jeleníti meg. Hogy Fink felhánytorgatta: Husserl összemosta a konstitutív ősgenezist és a felvilágosodás értékperspektíváját, amikor az ész teleológiájáról szólt, szintúgy idevágó tény. Az abszolút élet formáit csak úgy ragadhatjuk meg ha az emberi egzisztencia tartományain túlra kell lépnünk, ami egyet jelent az értékek transzcendenciájával való szigorú leszámolással. A fenomenológiai érdeklődés nem támaszkodhat a történetileg kibomló értékideálokra, azaz nem merülhet el a kulturális objektivációkban megnyilvánuló értéktartalmakban, a fenomenológia transzcendentalizmusa egyben időntúliság is. Csupán az időntúliságba való átlépés biztosítja a transzcendentális szubjektivitásban megnyilvánuló meta-emberit. Áttörés a transzcendentális nyitottság meta-szubjektív rétegei felé - mindez hátterében azt a fejleményt pillantjuk meg, hogy a transzcendentális szubjektivitás megjelenítő tapasztalatkörének rögzítése elengedhetetlen, de nem elegendő feltétele a fenomenológiai eljárásnak. Tekintetünket most a fenomenális síkra, a fenomenalitásban megnyilvánuló gazdagságra kell vetnünk. A transzcendentális élet a megjelenési móduszok, a megjelenés és az adottságformák viszonylatának világiságára, a fenomenális közegeknek a  világban-való megnyilvánulásaira  kérdez rá.

Annak ellenére, hogy Fink a hatvanas években, más fenomenológusokhoz hasonlóan, közeledett a praxis-filozófusokhoz, ő a megjelenési manifesztációk környezetében sohasem az emberre-való vonatkozódást, a fenomenalizációnak az emberi tevékenységkörök kontextusában  való megnyilvánulását domborította ki. A világban-való lét kozmológiai dimenziói és nem az emberért-való fenomenalizáció, a lehetőségeire rászoruló ember által feltáruló fenomenalitás foglalkoztatta. Fink egyúttal vissszautasítja azt a gondolatot is, hogy a megjelenés a dolog lényegiségének beteljesülése lenne, hiszen akkor a régi dologi ontológia vállfaját képviselné. Patočka egy helyütt arról szól, hogy Finknél az élet ontológiai analízisének minden pillanatban, a világ alapmomentumai, az idő, a tér és a mozgás elemzésének kell lennie. [43] Nos, a fenomenalizáció elemzése valójában a tér és az időformák között kialakuló, sajátosan kölcsönös, egyúttal átmeneti szerkezeteinek kontextusában megy végbe. A tér és időtapasztalatok egymástól függőek, megnyilvánulásaik a kölcsönös modifikáció jegyében zajlanak. A világban-való lét ugyanis a tér és az időformák közötti minduntalan megvalósuló átmeneteket foglalja magában, (ezért beszél Fink a tér és az idő kapcsán a világfogalom összefüggésében genitívuszszerkezetben: a tér és az idő a világfolyamat indexei) a dolgok megjelenő aspektusai nem az emberi részvétel megvalósító praxisban, hanem a tér és az idő, pontosabban a temporalizáció és a teresítés egymásravonatkozódásainak változataiban bomlanak ki. 

            A lét és a megjelenés, a létfeltárulás és a világfogalom: az eredendőség kapcsán Fink olyan kérdésköröket nyit meg melyek átszelik gondolkodásmódját. Mindenekelőtt a megjelenés, az önállósággal bíró fenomenális szféra elemzése mélységes összhangban van az ontológiai irányultsággal, a fenomenológia ontologizációjára [44] irányuló elképzelésekkel, hiszen a lét és a megjelenés elemzései Fink elképzeléseiben [45] a legszorosabban összetartoznak. A fenomenális szféra, a megjelenési móduszok taglalása olyan őstalajként konstituálódik, amely a mindig már létező és mégis minduntalanul változó világ fogalmával, a kozmológiai dinamikával összhangban bontakozik ki. A világ olyan átfogó egészként, keretként jelenik amelyben a fenomenalizáció, a felfedett megjelenési mezők feltárulása  -  melynek kapcsán Fink az "abszolút közeg"  fogalmát említi -  történik.  Ezen átfogó egész mozgására vonatkozóan híján vagyunk a megnevezés erejének, ahogy Husserl az élőjelen megragadhatóságáról értekezvén arra hivatkozik, hogy "hiányoznak a nevek", úgy  Fink is a nevek hiányát hozza szóba, de a világfogalom, a kozmológiai dinamika kapcsán. Ezért a világfogalom meghatározása inkább via negationis történik: az egész és a rész viszonylatainak ismert taglalása nem vonatkoztatható a kozmológiailag értelmezett világra melynek nincs nagysága, regionális megjelölésrenszere, továbbá mérhetetlen, nem jelentheti sohasem a tapasztalat adottságmóduszát, az objektív és az szubjektív, külső és belső kategóriapárok révén nem tájolható be. Kimeríthetetlensége és végtelen-jellege teszi, hogy nem korlátozza a világban létezők megnyilvánulásait, hanem magába véve teszi lehetővé a létezőknek a világban-való benne-létét.

A "világlehetőség" (Weltmöglichkeit) megelőzi az egy és a sokszerű relációit, nem "előttünk hanem körülöttünk helyezkedik el". [46] A világ a szükségszerűség tekintetében felette áll minden létezőnek, ezért, ellentétben a kontingens létezőkkel, ens necessarium, továbbá,  a világ olyan transzcendentális mező, amelyben a faktikusan létezők megjelenést nyernek.

            A dolgok az egész-jellegű mozgástartományokban kerülnek utunkba, ám a dolgokkal való találkozás a fenomenalizáció révén mindig közvetett jellegű. Ehelyütt először arra a mozzanatra kívánom a figyelmet irányítani, hogy Fink a fenomenalizáció kontextusában másfajta hangsúlyokat kölcsönöz a közvetettség és a közvetlenség fenomenológiai viszonylatának. A létezőre vonatkozó beszédünk közvetlen, hiszen a logosz szavakkal lát el bennünket, melyek a közvetlenség nyelvét teszik lehetővé, ám a létszerűség, lévén, hogy az aspektusokban kibomló megjelenéshez kötődik, abszolút módon közvetett jellegű. A megjelenés mozgásának mindent átfogó jellege közvetetté teszi a létezés móduszait. Ezzel választ nyerünk a lét és a fenomenalizáció eredendőségére vonatkozó kérdésre - nem juttatható érvényre a létezés elsőbbsége a megjelenéssel szemben, Fink a megjelenés kapcsán egyenesen "mindent hordozó" "hatalomgyakorlásról" beszél melyben a dolgok beteljesülnek. Hangsúlyozza, hogy a megjelenés megvonódik a dolgok megmutatkozó létezési aspektusától: a megjelenés maga nem jelenik meg, hanem lehetővé teszi az adottságmódok megmutatkozását. A dolgok megmutatkozó aspektusai implikációk rendszerében bomlanak ki, az aspektusok viszonylataiban, nincs olyan dolog-aspektus, amely a többi dologmozzanattól függetlenül bontakozhatna ki.

Az "uralomgyakorlást" emlegeti Fink a világfogalom összefüggésében is, amikor a világ és a dolgok viszonylatáról beszél. Innen érthető alapgondolata miszerint a világ epifánikus fogalom, amely az aktuálisan létező értelmi összefüggéseknek biztosít megjelenést. Husserl, ismeretes, az értelem összefüggésében "mint-szerkezetről" beszél, amely az érzékelt dolog adottságmódját mutatja meg. Ehelyütt a világ kozmológiai mozgása teszi lehetővé az egyes létező meghatározottságát, a "mint-szerkezetet" mint világban-lévőt, azt a konstellációt, hogy a világban való részvételünk "mint-szerkezetre" vonatkozódva nyerjen meghatározást. Az implikációs összefüggési szerkezetben nyernek a dologi aspektusok meghatározottságot, azaz, a fenomenalizáció ilyetén értelmezése szólhat arról, hogy az utunkba kerülő dolgokra vonatkozó tapasztalataink miért nem foszlanak szét a meghatározatlanságba. Hogy a dolgok sokrétegű rendszere melyeket a megmutatkozás tesz lehetővé miért lehet determinációs szerkezetű. Fink, a husserli gondolkodás nyomait követve de túllépve ezen gondolkodásmód keretein, a világ közvetlen adottságának gondolatát értelmezte, de a hangsúly immáron nem a szubjektíve létező transzcendentális teljesítményeire, univerzális kapacitásaira, hanem a fenomenalizáció történésére helyeződik. Másodszor, a megjelenés-elemzés a "világban való élet", az egész-lét kontexusában az individualizáció kérdésére kísérel meg válaszokat nyújtani. A megjelenés, mint történés ugyanis a "világszerűen megvalósuló individualizációt", a világnak, mint  individualizációs folyamatnak" (Fink) a dimenziót hivatott leírni. A megjelenés kozmológikus értelmezése, olvassuk, az egyetemleges jellegű individualizációt írja le. Minden megmutatkozó dologaspektus az "egész" kontextusában bontódik ki, sőt mi több, a világegész nemcsak benne foglaltatik minden részelemben hanem megelőz minden egyes dologi vonatkozást is. Hiábavaló próbálkozás lenne ennélfogva az egyes fenoménekből kiindulva megkísérelni megragadni a "megjelenés epifániáját", a "világ" nem támaszkodik egyetlen fenoménre sem, az individuálisan létező mozzanatokat már eredendően átszövi a világegész. Mint ahogy a megmutatkozás által megvalósuló mozgás is az egészbe ágyazódva megy végbe.

Mindenképpen egy olyan kérdéssel állunk szemben, amely a fenomenológiában kivételes jelentőséggel bírt, a fenomenológiai, a kései Husserl által kimunkált módozata, különösképpen energikusan vetette fel az individualizáció problémáját. [47] Az individualizáció kérdésköre a mundán és a transzcendentális szubjektivitás különbsége kapcsán kerül felszínre: Husserl a transzcendentális szubjektivitás révén az abszolút szubjektivitás fogalma mellett szállt síkra: míg a kozmológiailag felfogott világ tér és időtörténéseiben az ember a lényegtelenség bélyegét viseli magán, addig a transzcendentális felfogásban az önviszonyuló tudat középponti helyére kell gondolnunk. A transzcendentális erőfeszítés, a transzcendentális önszituálás közepette emelkedik fel a szubjektivitás, amely a világot aktusai korrelátumának tudja. A transzcendentális szubjektivitás kidolgozása során ugyanakkor Husserl úgy vélekedett, hogy a transzendentális Ego-t csak "per aeqivocationem" lehet Énnek nevezni. Ehelyütt olyan terepre lépünk, amelyen a fenomenológia szempontjából lényegi kérdésekbe ütközünk: vajon a transzcendentális reflexió benne áll az előzetesen létező fakticitásban amely lehetővé teszi az áramló szubjektivitást vagy az ős-áramlás teremti az individualizáció kinyílvánításait? A faktikus fenomenológiai Én, a faktikus szubjektivitás mindenkori lehetősége itt a tét, amely, hadd tegyem hozzá, a Husserl és a Heidegger között kiéleződő viszonylat egyik kulcspontját jelenti.

Összefüggésben mindezzel vetette fel Husserl a konkrét individualitásban rejlő transzcendentális interszubjektivitás problémáját is, amely, történeti horizontokba elhelyezve, kései korszakának vezérlő eszméjének bizonyult. Számunkra ezúttal az a tény bír fontossággal: mi sem jellemzi jobban Fink eljárását, mint hogy az individualizáció fogalmát a személytelen feltárulás kontextusában tárgyalja, annak történés-jellegét hangsúlyozza. A mundán és a transzcendentális szubjektivitás feszültsége, a mundán-szerkezetből fakadó transzcendentális szubjektivitás kérdése háttérbe szorul. Úgy szól, hogy a "principium individuationis" problémája nem a szubjektivitás, hanem tér és az idő átmeneti szerkezeteinek, a kozmológiai, minden célirányosságot nélkülöző, tranzició fényében vizsgálható.

            A teológiának és az ontológiának az európai metafizikában megvalósult szintézisét Fink, Heidegerre emlékeztetően, bírálja. A régi léttan bírálatáért és az univerzális individualizáció lehetővé tételéért a játék kozmológiai  elemzése kezeskedik. A játék kozmológiai vonásainak spekulatív taglalásában Fink a lemesszebbig jut el az antropologisztikus szerkezetekkel szembeni distanciálódásban, olyan gondolkodásmódot javasolt amely a fenomenológiát, via ontológiai irányultság, a kozmológiához vezeti. A játék filozófiájában a legfontosabb finki motívumok kerülnek ismételt megvilágításba: a kozmológiai játék dinamikáját alap-nélküli, indeterminatív, célirányosságot nélkülöző szerkezetek jellemzik melyek a transzcendentális nyitottságot, a világ fenoménjének radikális meghatározatlanságát hivatottak megtestesíteni. A világ a "lét horizontjaként érvényesül" [48] és az ég és a föld, e "léthatalmak" minduntalan létrejövő  összecsapásának jelent médiumot. Az ellentételező mozgásban megvalósuló egység régi, antik motívuma éled fel itt újra.

Anélkül, hogy részletesen követném ennek a spekulatív felfogásnak a vonulatait, csupán két mozzanatot rögzítek. Először is a világnak a léttel szembeni elsőbbségét az a gondolat magyarázza, hogy, szemben a lét egyneműségével, a világ konfliktusokat magában foglaló közegként jelenik meg. Megjegyzendő, hogy Fink rokonságot érzett a hegeli tapasztalat-felfogás és saját kozmológiai filozófiája között, a létben lakozó konfliktus melyet Hegel a magánvaló és a magáértvaló dialektikus feszültségében ragadt meg, mintát jelentett a spekulatív fenomenológia finki változatának is. Másodszor, az ember úgy foglal helyet a világrendben mint ens cosmologicum, mint a kozmológiai mozgások hordozója, aki beleágyazódik a világapriori struktúrájába. Annak ellenére, hogy Fink nem győzi ismételgetni, miszerint a világ sohasem lehet úgy jelen, mint ahogy rátalálunk a dolgokra, mégis szól valamilyen "jelenlétről": ez szerint a világ közvetlenül van jelen számunkra, az ember pedig, ens cosmologicumként, a közvetítés hordozója. Itt az áramló szubjektivitás és a világ korrelációjának husserli tézise már nem lehet jelen, hovatovább, az áramló szubjektivitás gondolata is megrendül. [49]

            Heideggert idézi a kozmológiai differencia fogalma is, amely révén Fink meg kívánta különböztetni a világot és a világban-lévő dolgokat, vagy ahogy másutt szólt, a világot, mint mindent átölelő "egészt" és a "világon belül érvényre jutó egységet". Ugyanakkor a kozmológiai differencia fogalma kritikai intenciót hordoz Heidegger irányában: ez szerint Heidegger világfilozófiája a horizont szubjektív értelmezését szorgalmazza, minthogy a lét előzetes megértésének szubjektív vonatkozását vetíti ki. Ám maga a világ nem kerül bele a heideggeri elemzések főáramába, ennélfogva, minden egyéb különbség ellenére, a szubjektivitásra való összpontosítottság közel hozza egymáshoz Husserlt és Heideggert. Egyikük sem jut el a világprobléma radikális elmélyítéséig, noha a világ kérdése kiváltotta mindkettőjük intenzív érdeklődését.

            Áttekintve a fentieket rögzíthetjük, hogy a világfogalom interpretációjában Fink végletesen meggyengítette a fenomenológiai beállítottságban bennfoglalt kartéziánusi kiindulópontot, ezzel mintegy megvalósítva, sajátos módon, Landgrebe stratégiai célzatú útmutatását: búcsú a kartezianizmustól. A világ kérdését Fink tehát sajátos transzcendentális beszédmód keretén belül vetette fel, voltaképpen, a husserli transzcendentális szubjektivitás kibővítésén és kitágításán munkálkodva fordult, Kant közvetítésével, a transzcendentális filozófia antik-középkori vállfajai irányában és vállalkozott a régi transzcendentalizmus újrainterpretációjára. [50] Ezen irányulása révén Fink azonban, mint ahogy az felsejlett a fentiekben, az antik-középkori henológia és transzcendentális beszédmód kérdésköreibe bonyolódott bele: Arisztotelész rendkívül szerteágazó henológiája mindenképpen meg kell, hogy jelenjen ebben a kontextusban. A filozófiának, Fink szerint, azt a transzcendentális elgondolást kell folytatni, amely Kantnál vert gyökeret, csakhogy Fink a kanti gondolat ontologizációját domborította ki követendő elvként. [51] Noha Kantot a legfontosabb újkori gondolkodónak tekinthetjük a transzcendentális filozófia terepén, ő elszegényítette e projektumot. Hiszen számára az "egy", az antik-középkori henológia e kivételes tárgya nem más, mint a megismerés logikai feltétele. Mivel Kant a metafizikának, mint ismeretelméletnek a megalapozásán fáradozott, a létezőnek az igazzáválását vette szemügyre: vagy ahogy Fink mondja (a középkori skolasztikusok modorában). azt a kérdést tette fel, hogy az ens hogyan lehet verum. Fink viszont nem a megismerés feltételeinek felvázolását, a gondolkodás szükségszerű fogalmi tartományának rögzítését tartotta szem előtt, számára a filozófia legsúlyosabb motívumát a hagyományos transzcendentáliák (isten, világ, igazság és lét) kapcsán tehetjük fel, melyek kiegészítő viszonyban állnak egymással. Kant szűkítő módon bánt mind az "egy", mind a "létező" középkori értelmezésével. Az "egy" fogalma multidimenzionális kapcsolatban áll a létezéssel - nem meríthető ki a tárgyiasság mibenlétének megragadásával, mindez azonban akkor lehetséges, ha feltételezünk valamilyen helyettesítő viszonyt a "létező" és az "egy" között.

Fink hatalmas kísérlete a filozófiai világértelmezés megújítására, a lét és a világfogalom közötti kötelékek kifeszítése valójában e szubsztitúció jegyében zajlik. A világra vonatkozó transzcendentális beszédmód lényegében az "egy", az eggyé-válás transzcendentalizmusában vizsgálható. Ezzel az arisztotelészi kérdést teszi fel ismételten: hogyan lehetséges a létezők különbözősége és sokszerűsége a transzcendentális "Egy" fényében? A világfogalom kérdése itt a metafizikai kérdés per se amely, ismét Arisztotelészre kell gondolnunk, az egy és a sok feszültségére, az egységesített sokszerűség transzcendentális beszédmódjára kíván fényt vetni. A világ, mint egész minduntalan ki van téve a kontingencia mozgásának és a fenomenológiához mélységesen hozzátartozik, hogy "fáradhatatlanul rekurrál" [52] a kontingenciák újra és újra megjelenő módozataira. Fink, természetesen, elvetette a valóság szerkezetének platonizáló egyneműsítését és felismerte az individualizáció roppant jelentőségét a fenomenológián belül. A kozmológiai mozgásokból eredendő individuációt úgy kívánta ábrázolni, hogy abban bennefoglatassék a mi, emberi individuációnk is. Kérdés azonban, hogy a kozmológiai differencia fogalma, a túlfeszített egész perspektívája milyen mértékben nyithat ablakot a kontingenciára tekintő rekurzus felé.   

A világban-való benne lét mint a közvetlenség transzcendentális alapja

A mundán és a transzcendentális alanyiság ellentmondása a fenomenológia bennsejéből fakad. Heidegger a közvetlenség fogalmának újraértelmezésével vonatkozódik a fenomenológia világ-filozófiájára. Megmutatkozik ezen irányulása nemcsak a Lét és időben,  de a Vom Wesen des Grundes, a Grundfrage der Phänomenologie [53] idevágó részeiben vagy a harmincas években tartott előadásaiban (a Welt-Endlichkeit-Einsamkeitban, példának okáért) is. Szembeötlő, hogy hermeneutikai meghatározottságú filozófiájának legfontosabb motívumai jelennek meg a világfogalom értelmezése kapcsán, hiszen éppen a világban való benne-lét struktúrája teszi lehetővé a megértés egzisztenciális jellegű kifejtését. Heidegger kritikai meglátásokkal él a transzcendentális ego centralitását kidomborító husserli tendenciák kapcsán. Úgy vet számot a fenomenológia teljesítményeivel, hogy tágítani kívánja a husserli alapirányulás kereteit, mert nézete szerint meg kell szabadítani a fenomenológiát a tudatszubjektivitás terhétől. Nem a tudattevékenység révén összesűrűsödött egységet, a tudaton, a "saját" állapotok határain belül megvalósuló lehorgonyzottság alakzatait kísérli meg leírni, hanem az ittlét eredendő világban-való mibenlétére, az ittlét eredendő hozzátartozóságára derít világosságot. Olyan egzisztenciális jelentéseket társít a fenomenológiai elemzéshez, hogy a súlypont áttevődik az ittlét ontológikus-transzcendentális terepére. Az időbeliséggel jellemzett az ittlétet nem a tudat által megvalósított jelenlét, hanem az embernek a  világgal való konstitutív és primordiális egybetartozása jellemzi. A világban való tartózkodás formái révén tárulnak fel a létező létének plurális értelemvonatkozásai. A filozófiai feladat abban jelölhető ki, hogy hermeneutikai-ontológiai síkon vizsgáljuk ezt az egybetartozást. Heidegger minduntalan utal arra az álláspontjára, hogy az ontológiai egybetartozás fogalma nem egyenlíthető ki az alany/tárgy viszonylattal, tévesen járnánk el, ha a "szubjektivitás", az "önmagaság" és a világ viszonylatát két entitás relációjaként képzelnénk el.

A "önmagaság" és a "világ" az ittlét alapvető meghatározottságait képezik. Igaz, hogy Heidegger nem mindenütt egyformán fogalmaz, így, amikor arról szól, hogy a létezők egészét meghatározó "mint-szerkezet" relációban áll az ittléttel akkor a relacionális értelmezés nyomait rögzíthetjük. Ám irányulásának mélyrétegében ott van az ezen értelmezés tartományain való túllépés igénye, hiszen nem szolgálhat alapul elemzése számára. A mindenkori egzisztencia dimenziója, hogy a világban való benne-létre utal. Csupán az ittlét kontextusában lehet szó a világról, ellentétben a természettel, amelynek létezésformája elképzelhető az ittlét nélkül.  Nem tematizálható a világ az ittlét szóra bírása nélkül, csak az ittlét ontológiai szerkezetének összefüggésében eshet szó a létezők egészének nyitottságáról. [54]

            A relacionális felfogás kritikai mérlegelése jelzi a közvetlenség-filozófia átalakításának kívánalmát, melyet Heidegger immáron nem a szubjektivitás transzcendentális önvonatkozását igénybe véve emel ki. Ott ahol Heidegger az önvonatkozás jelentéseiről, az önmagunkra irányultság hermeneutikájáról tesz említést, olyan módon hangsúlyozza a világ előzetes megértésének súlyát, hogy világossá válik: az önvonatkozás és a világ egybetartozását úgy értelmezi, hogy az önvonatkozás új értelmet nyer. Husserl az intencionalitás kapcsán a szubjektumot illető "szükségszerű és egyetemes" vonatkozódást" hangsúlyozta, hiszen nézete szerint a tárgyhoz való hozzáférhetőség csak a tapasztalat alanyát illetheti meg. Ezenkívül a distancia és az egymásra utaltság viszonylata áll fenn a tárgyindexek és a transzcendentális alany között. Az alanyra-vonatkozódás nem illeszthető bele a tárgyjellemzés összefüggéseibe, de a transzcendentális sík a tárgyiságok kapcsán nyílik meg.

Ezek a megfontolások a husserli korreláció-filozófia alapjaira derítenek világosságot. De a heideggeri szemszögből mindez azt jelenti, hogy a világ közvetlenség jelenléte Husserl számára a szubjektivitás transzcendentális teljesítménye okán jut felszínre, e közvetlen jelenlét a tudat számára nyilvánul meg. Heidegger filozófiájában viszont a világban való lét primordiális közvetlensége, a szubjektivitás, az egologikus bennsőség fellépését megelőző közvetlenség jut kifejezésre. A fenomenológiához ezáltal olyan hermeneutikai mozzanatokat rendel hozzá, amelyek a husserli elgondolásokhoz képest módosított világfilozófiát előlegeznek. Egyhelyütt arról szól, [55] hogy az embernek a lehetőségekkel kapcsolatos elkötelezettsége a "világba való belépéssel" azonos. A "belépés", minden bizonnyal félreérthető, fogalma azonban nem azt a konstellációt hivatott jelölni, hogy előzőleg fennállt olyan a szubjektivitás olyan pozíciója, amely híján lenne a világban-való lét ismérveinek. Ezen "belépés" a létezők mint-szerkezetén, a létező már megértetett mivoltán nyugszik, amely egyúttal meghatározza a világ jellegzetességeit. Ilyen értelemben beszél a "világba való belépésről" mint "abszolút történelmiségről". A világban-való létezés már eredendően nyitottsággal bír, hiszen az által megy végbe a "a világba való belépés", hogy az ittlét eredendően a "már feltárt létezők egészének" lehetőségmóduszaiban áll.

A világ eredendő feltártságában a közvetlenség fejeződik ki, Heidegger lényegében kiegyenlíti a feltártságot a megvilágítottsággal, amelyből kiszűrődik minden közvetettség. [56] Heidegger intencióit jól jelzi, hogy a világot igeszerkezet kontextusában jegyzi, amelyet a "waltet" szavának jelentésével sajátosan körülcövekel. Ez szerint a világ közvetlenség-dimenziójának velejárója, hogy a világ "uralja" a létezőket, hogy "hatalommal bír" -  méghozzá, ahogy láttuk, "az abszolút történetiség" módján. Mindezen folyományoknak megfelelően azonban a husserli korreláció-fogalom elveszíti létjogosultságát, azaz a hermeneutikai fenomenológia olyan módosulásokat eredményez, amelyek nem hagyják érintetlenül a husserli gondolkodásmód tartóoszlopait. Pontosabban, amikor Heidegger sajátos ontológiai--hermeneutikai igényektől vezérelve a fenomenológiai gondolkodásmód változtatását irányozza elő, akkor a husserli gondolkodás vérrendszerének ütőerét metszi el.  

            Ariadné-fonalként húzódik végig Heidegger gondolkodásán a törekvés, hogy minden lehetséges jelenlétté-válás fényében a távollét horizontját lelje meg. A léttapasztalat velejáróként értelmezett megmutatkozás formáiba beleivódnak a távollét jelei. A fenomenológiai elemzés azon mozzanatok előtt tárja ki az ajtót, amelyek akadályként merülnek fel a jelenlét megvalósulása előtt, amelyek ellenállást tanusítanak a jelenvalósággal. A tudatéletnek megjelenítésként és újramegjelenítésként való ábrázolását valamint a jelenlét és a tudat temporális szerkezeteinek kongruenciáját megtöri a fakticitás hermeneutikájának irányvétele. Heidegger filozófiájának módfelett hangsúlyozott gondolata, hogy nem végezhetjük el a világ, a jelentésességbe vetett bizalom fenomenológiai elemzését az ittlét végesség-szerkezetének valamint az "enyémvalóság" végességhorizontjának figyelembevétele nélkül. P. Ricoeur, a hatvanas években írott könyvében [57] a heideggeri főmű kapcsán az "én vagyok" hermeneutikájáról beszélt, amely a véges fennállás, a halálra-való vonatkozódás fényében nyer végső értelmet. Miközben a Lét és időben kifejtett irányulás sajátosságának bizonyul, hogy megrendíti a jelenvaló kitüntetettségét valló gondolkodásmódot, Heidegger egyúttal megkérdőjelezi a filozófiának a tudatargumentumra való ráutaltságát is. A fakticitás hermeneutikájának kibomlása a Lét és idő környezetében megváltoztatja a fenomenológia beállítottságát, mindenekelőtt az eidetikus intuíció és a kategoriális intuíció kiváltsága tűnik el. Még akkor is, amikor Heidegger a husserli fogalmakkal él, mint például a Vom Wesen des Grundes utolsó lapjain [58] ahol az ébrenlét jelentését taglalja, erőteljes módosítást hajt végre, hiszen a ki-hallás motívumkörét domborítja ki. A meg-látás, azaz ama képesség mellett, hogy valamit eredendő módon valamiként értsünk, a hallani-tudás képessége jelenik meg követelményeként. Egy receptívebb jellegű készenlét, újfajta éber figyelem igénye bontakozik ki, amelynek vetületeit Heidegger kései filozófiájában is azonosíthatunk.

            Az elemzésben kirajzolódó tény, hogy a világ mint-szerkezetben mutatkozik meg  -  a fenomenológia hozadéka. Husserli örökség a dolog és az értelem egymásrautaltsága is amely a világ síkjához kapcsolódik (eme utóbbi a Lét és időben a környezeti világ elemzését veszi igénybe). A mint-szerkezet jellegzetessége, hogy meghatározza az ember viszonyulását a létezőkhöz. Általa bontakozik ki a láthatóság szférája, amelyben a létezők megmutatkoznak, Heidegger számára fontossággal bír, hogy nyomatékosítsa: a létezőkre utaló reláció a már előzetesen értett léthez igazodik. A husserli korreláció hatályon kívül való helyezése a már előzetesen megértett lét egzisztenciális hermeneutikáján nyugszik. Az ember úgy illeszkedik bele a világba, úgy tapasztalja a kéznéllevőség szubsztrátumát, hogy a létezők egészének feltártságában mozog. Mi sem áll távolabb Heideggertől, mint az a feltételezés, hogy az ittlét először az önvonatkozás viszonylatának biztosítana jelenlétet, majd az önvonatkozás után tenné lehetővé a világgal kapcsolatos relációt. Gondolkodásában nem véletlenül jelennek meg az ittlét ráutaltságát megerősíteni hivatott megjegyzések, amelyek egyenesen az ittlét és a világ egybeolvadását hivatottak ábrázolni. Az előzetes megértés a legmélyebb összefüggésben áll a "világ kivetítésével". Úgy veszi igénybe hordozóját, hogy kimozdítja őt a megszokottság tereiből, ugyanakkor az eredendő módon megnyilvánuló kivetülés magában foglalja a mindennapok szintjén megnyilvánuló kivetítések összességét. Heidegger összeköti a modalitás-filozófiát az elkötelezettséggel, amely meghatározza a mindennapi ténykedést: a világ kivetítése kapcsolatban áll a lehetőségre való vonatkozódással.

            Ismét azonosítható a törekvés, amely a husserli megoldások irányában hitelesít kritikai álláspontot: Heidegger itt az immanencia és a transzcendencia viszonylatának husserli taglalása kapcsán említi kritikai megjegyzéseit. Nem véletlenül, hiszen az immanencia és a transzcendencia viszonylatának radikális átértelmezése jelentette a husserli filozófia irányadó vonulatát. [59] Ám, amíg Husserl filozófiai igénye arra irányult, hogy a kartéziánusi tradíció keretein belül mozogva módosítsa az említett relációt, addig Heidegger anti-kartéziánusi jelentéseket kölcsönzött orientációjának. Igaz, hogy a korreláció felfogásában csupán az intencionális tárgyiságokkal kapcsolatban beszélhetünk transzcendentális Énről. De a husserli fenomenológiában a tudatimmanencia túlereje, a transzcendentális szubjektivitás teljesítményei okán, meghatározza a transzcendencia tartományát. A tárgyra/dologra vonatkozó fenomenológiai nyitottság olyan módon történik, hogy a tudat transzcendencia-mozgása a tudatentitás immanenciáját erősíti meg. Így Heidegger.

A dolog és az értelem egymásrautaltsága abban a kontextusban válik valóra, hogy az immanens szféra, transzcendenciáiban is, önmagát találja. Ezáltal az újonnan megvalósuló jelenlét lehetőségét biztosítja. Amennyiben Heidegger módosítani kívánja a fenomenológiának a szubjektivitás közvetlenségét érvényre juttató irányvonalát, úgy az immanencia és a transzcendencia relációját is változásnak kell alávetnie. Heidegger filozófiájában az ontológikus értelemben vett transzcendencia szerepét az veti fel, hogy az ittlét a lehetőségre való ráutaltságában mutatja meg. "A transzcendencia előfeltétele annak, hogy az itt-lét az önmaga jellegzetességeivel bír. Az itt-lét önmagasága a saját transzcendenciájában gyökerezik, nem áll az, hogy az itt-lét először Én-magam, amelyen azután túllép." [60] Hogy a transzcendenciába ágyazódik bele minden viszonyulás, ez azt jelenti, hogy nem az "immanenciában rejlő transzcendencia" elvének megerősítése, hanem a világnak transzcendensként való affirmációja jelenti itt a lényegi vonást. Az ontológikus transzcendencia-fogalomban úgy csúcsosodik ki a heideggeri világfilozófia, hogy Heidegger érvényteleníti a teremtő tudatimmanenciát és az ittlét eredendően transzcendáló mivoltát helyezi előtérbe. Ezzel kapcsolatos, hogy a hermeneutikus értelemmel övezett transzcendencia értelmezése nem elsősorban a szubjektivitásnak a tárgyiság kapcsán tanúsított önvonatkozására, hanem a "világból eredő megértés" lehetőségére hívja fel a figyelmet.

            Az immanencia és a transzcendencia relációjának taglalása a világfogalom kapcsán azonban szükségszerűen felveti, ismételten, az intencionalitás [61] kérdését. A heideggeri világfilozófia ugyanis, a husserli fenomenológia kapcsán hangoztatott transzformációs óhaja ellenére is, őrzi az intencionalitás jelentéskörét. [62] A kérdés abban jelölhető ki: milyen módon támogathatja Heidegger a világban való lét eredendő közvetlenségének gondolatát - az intencionalitás segítségével? Érvényre juthat-e a heideggeri világfilozófiában a husserli intencionalitás, a tematizáció ezen vállfaja amely letéteményezte a világ közvetlen jelenlétének gondolatát, de a tudatszubjektivitás fényében? Az elmúlt évtizedekben élénk érdeklődés kísérte az intencionalitás, a dinamikus tárggyátevés heideggeri vállfaját, így az analitikus filozófia terepén mozgó szerzők is figyelmet szenteltek az intencionalitásnak a világfogalom kontextusában, nem utolsósorban az intencionalitás értelmezése nagy szerepet játszik a világfogalom gyakorlati meghatározottságú elemzéseiben. [63]

Figyelemre méltó tény, hogy Heidegger számára az ittlét viszonyulásának intencionális meghatározottsága az eleve kibomló transzcendens irányulás szerkezetébe ágyazódik. A transzcendencia felől közeledünk az intencionalitás felé és nem fordítva. A tudatérvre irányuló heideggeri bírálatból fakad, hogy élesen elutasítja az intencionalitásnak az általa szubjektivizálásnak nevezett interpretációját és ezt a kritikáját az ittlét ontológiai szerkezetének elemzésével kívánja megalapozni. Tévedésnek minősül az elképzelés miszerint a szubjektivitás lényege az intencionalitás nélkül vetíthető ki, nem hiteles az intencionalitástól függetlenített szubjektivitás rajzolata, a szubjektivitás létmódjának sajátossága, hogy már eredendően dolgokra-ráutalt. (Heidegger, ismeretes, még a hallucinatív képzetek esetében is feltételezi az intencionalitás meglétét.)

Semmiképpen sem minősíthető véletlennek, hogy Heidegger arisztotelészi mozzanatot hív segítségül, nevezetesen az intuitív gondolkodás azon lehetőségére emlékeztet, hogy közvetlenül "érintse" a tárgyakat, sőt mi több, hogy közvetlenül azonosuljon a dolgokkal. Az ész fellépése kivonható az ítéletalkotás terepéről, az értelemmel ellentétben az észt nem veszélyezteti a tévedés lehetősége. Lévén, hogy az "érintés" a sajátja, mindig "már" az igazságban tartózkodik. Heidegger számára mértékadó a gondolkodás és észtevékenység arisztotelészi értelmezése, mert mint ahogy az "arisztotelészi" "érintés" híján van a közvetítettségnek, úgy minden időzésünk a világban már előfeltételezi a közvetlenségre utaló hozzátartozóságot. [64] Az intencionalitásnak a transzcendenciában való meggyökerezettsége arra vall, hogy az ittlét az eredeti ontológiai irányultság jellemzi. Ugyancsak elvétenénk a lényeget, ha a hagyományos újramegjelenítő gondolkodást követve és az intencionalitás transzcendenciáját vizsgálva különbséget feltételeznénk a szubjektivitásban jelenlétet nyert képzetek és az intencionált dolog között.

Heidegger nem kevésbé élesen bírálja az immanens tárgyiság fogalmát, amely először is a szubjektivitás és a tárgyiság distanciáját jelentené, másodszor pedig azt a konstellációt hitelesítené, hogy a dologiság az önvonatkozó, befelé forduló szubjektivitás konstrukciójaként alakulna ki. Ami visszahelyezné jogaiba a transzcendentális önfelfogás metafizikáját. Heidegger nem fogadhatja el a relacionalitást hangsúlyozó világfilozófiákat és ezen okok miatt tiltakozik minden olyan világértelmezés ellen, amely a "világiságot" relációkban oldja fel. Hogy az "önmagaság" és a világ között az egybetartozás kvázi-viszonylatát rögzíthettük, ez azt jelenti, hogy az ontológiai irányultságot nem az újramegjelenítő gondolkodás beállítottsága, hanem a "primordiális intencionalitás" jellemzi. Az irányultság, tehát, ontológiai értelemben is teremtő jellegű az ittlét vonatkozásában. Az eredendő módon megnyilvánuló irányultságot nem meríti ki a teleológiai motíváció, a célkitüntetett vonatkozás, az  irányultság az ittlét létmódjának bizonyul amellyel túllépünk a célirányos magyarázatokon. Az irányultság ontológiai rangja abból származik, hogy többlettel bír a célirányosság vagy az elváráskészletekkel szemben. 

            Az intencionalitás fogalmának heideggeri értelmezése maga is hordozója a közvetlenség filozófiájának, hiszen nemegyszer írja körül az általa értelmezett intencionalitásban bennfoglalt közvetlenséget. Ám az intencionalitás közvetlenség-jellegzetességének megerősítése csak a már-a-világban-való lét közvetlenségébe ágyazódva nyerhet érvényt. Heidegger számtalan helyen adja tanújelét azon irányulásásának, hogy egzisztenciális analitikájában a megismerésre és a tudásra kihegyezett intencionalitás-filozófiákon, melyek meghatározták a hagyományos intencionalitás-értelmezéseket, túl kíván lépni. Polémiája a kontemplációba való belemerülés ellen emlékeztet bennünket a gyakorlati dimenzió különleges helyére filozófiájában melyet, például, FŘllesdal és mások [65] olyan erőteljesen hangsúlyoztak, nevezetesen, a gond ontológiai motívuma kapcsán. A világban való nem-tematikus beilleszkedés és a világgal való  meghittség, a megértő cselekvés filozófiája valóban a gyakorlati dimenzió felé mozdította el a fenomenológiai beállítottságot. A lényeg azonban a primordiális intencionalitás, amely az eredendő, eleve létező beágyazottságot feltételezi, miszerint "az ontologikus beágyazottság formálja az észlelésformáimat és ezzel együtt a világomat is". [66]

            A Lét és idő azonban, legalábbis Heidegger önértelmezése szerint, valamifajta töréspontot hivatott megtestesíteni. Mennyire módosítja a Lét és idő zátonyra futása a heideggeri világfilozófiát, milyen új szempontokat hoz a felszínre? Olyan világfilozófiát eredményez a Lét és idő utáni korszak, amely megannyi vonatkozásban támaszkodik a főmű előtti periódus gondolatvilágában kifejtett állásfoglalásokra: a "természet hermeneutikájáról" van szó, amely látensen jelen van már a főmű lapjain és a főmű előtt korszak gondolkodásában. [67] Hiszen ott van a Lét és időben a természet fogalma, amelynek kitüntetett jelentése, hogy a természet  "él és mozog", "rajtunk üt" és mint "táj rabul ejt", [68] nevezetesen az a természetfelfogás, pontosabban, felfedés amely bírálóan viszonyul a természetet "erőként" "kéznéllevőként" megragadó beállítottsághoz. Ezen utóbbi irányulás számára rejtve marad éppen a természet eredendő mozgása, az a phüszisz-jelleg melyet már a görögök hangsúlyoztak és Arisztotelész filozófiájában nyert kristálytiszta formát. [69]

A phüszisz-problématika felé fordulás nem az európai természetfilozófia jegyében történik. "A phüszisz azt jelenti: megjelenni, megmutatkozni, önmagában láthatóvá lenni...mint a lét (Seyn) neve a phüszisz a görögök számára azt jelenti: önmegmutatkozásban itt-állni". [70] Egyetértek K. Helddel miszerint Heidegger mindvégig a fenomenológia által kimunkált ösvényeken halad, [71] hovatovább, hogy ellentmondásai amelyekbe belebonyolódik magának a fenomenológiának a legmélyéből fakadnak. Held érvelése szerint a "fordulat" utáni Heidegger végrehajtja a fenomenológia programját, amely a "vissza a dolgokhoz" maximájában nyert formát. Nem hagyja el a fenomenológia övezetét, annak ellenére, hogy deklaratív állásfoglalásai azt sejtetik, hogy a fenomenológiai husserli módozatát kiegyenlíti a szubjektivitás metafizikájával. Kései korának visszatalálása a fenomenológiához nem véletlenszerű esemény, hanem gondolkodása alappilléreinek újrafelismerése, mintegy gondolkodásának ön-hermeneutikai interpretációjának hozadéka. Úgy gondolom, hogy a "fordulattal" jelzett  irányulást Heidegger, minden ellenkező jelzése ellenére, továbbra is hermeneutikai szempontok alapján kísérelte meg realizálni. Ezenkívül ne feledjük azt a tényt sem, hogy Heidegger több ízben maga is tanújelét adta igényének, hogy következetesen hajtsa végre a fenomenológiai programban rejlő lehetőségeket. Amennyiben elfogadjuk Held említett érvelését, úgy arra a következtetésre kell jutunk, hogy a hermeneutikai fenomenológia heideggeri változata a "természet hermeneutikájában" [72] ölt végső formát. Vagyis: a természet fogalomkörét tematizáló hermeneutikai filozófia válik hordozójává a hermeneutikai fenomenológia orientációjának. A hermeneutikai és a fenomenológia újonnani egymásbakulcsolódása a phüszisz értelmezésének kontextusában valósulhat meg.

Mindenesetre az ittlét-elgondolásban rejlő szubjektivista és voluntarista felhangok, az egzisztenciális értelemben vett szabadságfelfogásban meglevő akaratiság túlfeszítettségének felismerése valamint a nyitottság gondolatának újragondolásának igénye sarkallta Heideggert arra, hogy megfordítsa beállítottságának irányát és a "physis kosmos" gondolatának adjon hangot. A főműben minden a lehetőségközpontként érvényre jutó ittlét vonzáskörében rendeződik el, ott az ittlét kitüntetett szerepe veszélyezteti a dolgokat "lenni engedő" beállítottságot, dacára a szubjektivitás metafizikája elleni polémiának, az uralhatóság felsejlő bírálatának, a világiság áldozatul esik a lehetőségeket önmagából eredeztető Ittlét elképzelésének. A fenomenológiában bennfoglalt szubjektivitás-módozaton való túllépés helyett az akaratszabadság filozófiájának adott részelemeit erősítette meg. Azaz, a Lét és idő irányvétele veszélyezteti azt a nyitottság-koncepciót, amely a világ lényegét fejezi ki. Itt viszont a meggyökerezés, az eredendő alapokon való állás motívuma valamint a phüszisz és az ethosz hagyományos jelentésköreinek összekapcsolódása jelenti az irányultság-változás legfontosabb mozzanatait. A phüszisz és az éthosz együtt-mozgásában alakul ki az a mélystruktúra, az eredendő kötelékek tartománya, amely a világot közvetíti és megmutatja a ráutaltság-szerkezetet. A hangsúly egyre inkább az ittlétet felülmúló "világ-természet", az ittlétet hordozó és a lényegében mindent átfogó világra tevődik át.

A Lét és időben a világban való tartózkodás az ittlét karakterizáló lényegszerű kontingenciát jelezte, az ember, mint ens finitum egyúttal "világlény". Ez a gondolat nem halványult el, a tudatos végesség jelentésköre ott van e gondolkodásban továbbra is. Ám az előző beállítottságot most egy "poszt-voluntarista" (Held) orientáció hivatott megváltoztatni, az ittlét most nem teremti, hanem alapvetően elfogadja a lehetőségeket, amelyek adódnak számára a világba való beilleszkedése okán, úgy mozog az utalás-összefüggések kereteiben, hogy létmódjának receptív, meta-szubjektív vonatkozásai kerülnek előtérbe. A ráutalt létezés- és a nyitottság-koncepció nyer másfajta megerősítést. E gondolatkör kicsúcsosodása a "természet" hermeneutikai értelmezése amely egyúttal a destrukció eljárását szegezi a "természetet" tárgyiságdimenziókra leszűkítő felfogásokkal szemben.

            Milyen filozófiai módosulások jönnek létre miután Heidegger az embert "rabul ejtő" természet, a természeti erő fogalma mögött rejtőző phüszisz jelentésköre felé fordult? A változások mindenekelőtt a közvetlenség filozófiai értelmezését érintik, amelyet az imént az ittlét és a világ kvázi-viszonylata kapcsán rögzítettünk. Figyelemre méltó, hogy a "poszt-voluntarista" beállítottságot a "természet hermeneutikájának" programja szegélyezi. Ezen irányulás ugyancsak szerves része a hermeneutikailag alátámasztott "anti-nominalizmus" amely a "természet" kapcsán bomlik ki. A fizikális természet megnyilvánulása az ittlét mozgásának függvényében történik és ennyiben a fizikális természet dimenziói a világon belüli összefüggésekbe, az ember értelmi képességeinek szerkezetébe illeszkednek. Hiszen az értelmi kivetülések, az értelmi tolmácsolások mindig az ittléthez rendelődnek hozzá. A természet megjelenési módozatai, a természet saját megjelenésében megmutatkozó szférája az ittlétre utal. Azaz a "természet" ebben a vonatkozásban világimmanens mozzanatként, számunkravaló módon jelenik meg. Ám a phüszisz-filozófia, különösképpen az arisztotelészi gondolkodás szellemében, azt kell mondanunk, hogy a természet önmagában, az ittléttől függetlenül létezik. Heidegger egyenesen úgy fogalmaz, hogy pontosan azért mert a természet önmagától fogva létezik, "találkozhat a természet az ittléttel a világban" [73]

A megjelenő-felfedett természet transzszubjektív alapokra utal. A "kései" Heidegger nagyszabású kísérlete abban mutatkozik meg, hogy ennek a találkozásnak a hermeneutikai feltételeit írja körül. Az ittlét "individuális dimenzióinak" megnyilatkozásai, személyes indexeket tartalmazó élete függvényei a nem-individuális tartományoknak. Az önállóan egzisztáló természet és az ittlét hermeneutikai kontextusban történik, annak ellenére, hogy a phüszisz nem az emberi feltárás révén válik azzá ami. Heidegger számtalan esetben hangsúlyozza a természet tartományának a világtól való függetlenségét. A legfontosabb kérdéskörré így a "bennünket uraló", eredendő mozgással jellemezhető természet megjelenése, felfedése és a világban-benne lét relációja válik. A létezők létmódja ontológiailag a világiságban konstituálódik.

Az ember úgy világlény, hogy eredendő módon beleágyazódik ebbe a relációba. A saját megjelenésében megmutatkozó természetnek szüksége van az emberre mint az üzenetek befogadójára. Az ember az az "itt" aki révén lehetőség nyílik az "önálló", "eredendő" megjelenésére. A világ megvilágítása, mondja Patočka, az ami az emberlétet, az ember születését lehetővé teszi. [74] Ugyanakkor figyelembe kell vennünk az "önmagába zárt lét" és a tudatos végességet magára vállaló "ember" találkozását. Ennyiben Heidegger, dacára a fordulat utáni transzszubjektív irányultságnak, sohasem mond le az ember kitüntetett hermeneutikai szerepének értelmezéséről. Hiszen az ember az a létező, aki készenlétet tanúsíthat a "hatalommal bíró természet", a phüszisz-mozzanat iránt. Az ember az, aki számára megnyílik a lehetőség  a "lenni hagyásra" és aki a "szeretés" képességét gyakorolhatja. Heidegger szerint ugyanis a szeretet azt jelenti, hogy elfogadunk egy dolgot vagy személyt, hogy valamit "származási helyén létezni, azaz lenni-hagyunk". [75] Végül is, szem előtt kell tartanunk, hogy az ember az, aki Heidegger szerint a világra nyitott, ellentétben az állattal, amely nem rendelkezik világgal. [76] Az ember az, akire a megszólítás vonatkozik, és aki "a kiterítő-értelmezés" révén receptíve viszonyul az "önmaga révén létező" a "mozgás és a nyugalom elvét magában hordozó" természet iránt. ĺgy önmagát, mint megszólítatott hermeneutikai folyamatok kiváltképpeni részesét tapasztalja. A létre vonatkozó hermeneutikai beállítottság, a létező létére utaló érdeklődés kiküszöbölhetetlen velejárója a természet említett "hatalmának".

            Heidegger egy helyütt [77] , még korai korszakában, jellegzetes módon azt az esetleges félreértést kívánja eloszlatni, hogy eljárása biologisztikus világértelmezést támogatna. Azt az esetlegesen felmerülő kérdést teszi fel, hogy az ittlét világban-való léte nem csupán alesete-e a világiság általános meghatározottságának, mármint, hogy a világban-benne-lét szerkezete vonatkozhatna-e a növényekre és az állatokra egyaránt. Abban az esetben erőteljes párhuzamot húzhatnánk a benne-lét különféle formái között, vagyis filozófiáját joggal sújthatná a naturalizmus vádja, hiszen a világ, mint univerzális környezet-világ minden élőlényt magába vonna, tekintet nélkül a világhoz való viszonyulására. Ám Heidegger gyorsan elébe megy az effajta ellenvetéseknek, az ittlét eredendő feltárásgyakorlata okán a világiságot már eredendően megértjük és e művelet alapján rendelhetjük hozzá "talán" (Heidegger, legalábbis, feltételes módban fogalmaz, amivel viszonylagossá teszi az ismeretelméleti fundamentum in re bármilyen változatát) a világiság struktúráját a növényekhez és az állatokhoz.

Dreyfus okfejtésében (amely, igaz, inkább a korai Heidegger gondolkodásának eredményeit mérlegeli) a világiság kapcsán arra helyezi a hangsúlyt, hogy Heidegger középutat dolgoz ki a metafizikai realizmus és az antirealizmus között. [78] Hogy a "minimális értelemben vett hermeneutikai realizmus", ahogy azt Dreyfus nevezi, nem tartja megválaszolhatónak a végső valóságra vonatkozó kérdést, amely az esetleges felelettel minden fennállót intelligibílisnek minősítene. Tény és való: a hermeneutika nem követeli magának az utolsó fundamentumot megragadó filozófiai beállítottság jogát, ennélfogva nem a naturalizmus épületének alapjait rakja le. A "természet hermeneutikája" amellyel Heidegger a világiság elemzését kerekítette le valóban nem megingathatatlan ismeretelméleti erődítményt cövekelt körül, hanem, mint ahogy azt elemzői megfigyelték, "eredendő etikai" állásfoglalást formált ki, amely az önmagában létező "természet" és az ember találkozását faggatja, a phüszisz és az éthosz újfajta viszonylatát világította meg. Ezzel erőteljes bírálatban részesítette a világot szubjektív horizontként értelmező fenomenológiai orientációt.

            Összegezzünk.  Heidegger az eredendőség interpretációját a közvetlenség husserli fogalmának módosításával hajtja végre, ami a hermeneutikai fenomenológia érvényre juttatásához vezeti. Ezzel a fenomenológia új szituációba került, hiszen Heidegger a világelemzést erőteljes módon  ontológiai környezetben végzi el. A "természet" hermeneutikai értelmezése látens módon jelen van már a "fordulat" előtti Heidegger munkásságában is, ám az ittlét-közvetített filozófia önkritikai jellegű átértelmezése biztosítja ezen irányulásának kereteit. Az ember, mint eredendő világlény a természet hermeneutikájának keretében, receptív kontextusban jelenik meg. Heidegger ezáltal a "természetre" vonatkozó gondolkodást újítja fel, hermeneutikai igények környezetében. A metaszubjektív tartományok kidomborítása, az önszituálás, a "szubjektivitás metafizikájának" gyakran nivelláló "destrukciója" azonban Heidegger esetében, annak ellenére, hogy az ember kivételes hermeneutikai szerepkörét rajzolta meg, a szubjektíve, akaratlagosan megnyilvánuló felelősségszerkezetet tette problematikussá. A "lenni-hagyás" receptív irányultsága túlfeszíti a poszt-voluntarista orientációt. Az akarati mozzanatokban megjelenítődő felelősség, az önvonatkozásban felszínre jutó, [79] személyes indexeket tartalmazó viszonylatainkban kibomló akarati döntés eltűnik a szubjektivitás-metafizikát destruáló heideggeri gondolkodás égboltjáról. Heidegger a világiság kapcsán valóban az eredendő etikai összefüggésekre valamint Európára, mint sajátos történelmi éthoszra kérdezett rá, ugyanakkor az akaratlagos hozzájárulást igénylő szubjektív felelősség filozófiai artikulációjáról mondott le. Az "éthosz" normavilágából kiiktatta az akaratlagos felelősség-irányultság mozzanatait és kétségessé tette a világra utaló "utolsó felelősség" husserli fogalmát. A "fordulat" utáni poszt-voluntarista intenció kérdésessé teszi a felelősségnek azt a modelljét, amely az akaratlagos irányultság bennsejéből fakad, és amely a hagyományos európai etika alapja.

                                               *

 

Nem a spekulatív filozófiában való tetszelgés, a politikában megnyilvánuló kérdésköröktől való elrugaszkodás-e az, ami fejtegetéseinket a világfilozófiáról, a "világban való életről" vezérelte? Hiszen még arra sem kerítettünk sort, hogy említést tegyünk az európai történelem során napvilágra jutott görög és keresztény világértelmezésekről, azaz a közöttük felsejlő különbségeket sem hoztuk szóba. Nem vezettük-e ki gondolkodásunkat a történelemben zajló konkrét életből? Hogyan érintheti tehát fonalszövésünk egy európai politika lényegét?

            Válaszolva a feltett kérdésre, hangsúlyozzuk, hogy a világ mint értelemösszefüggés kérdése összefonódik a közös élet értelmének  kérdésével. Az együvé-tartozás azokkal, akikkel az együttlét kockázatot, nehézséget, folytonos erőfeszítést jelent. Olyan tér, amely csak akkor nyílik meg, ha megjelenítéshez juttatjuk az álláspontok, beállítottságok szabad összecsapását. Márpedig, a közös élet értelmének kérdése megoldatlan maradt mind Husserlnél, mind Heideggernél, mind Finknél. [80] Hannah Arendt (és Merleau-Ponty egyes) okfejtéseiből tudjuk, hogy a közös értelemre való rákérdezés gyakorlata az eredendő pluralitás vállalásában történik. Az értelem nyitottságának áramlása és az értelem pluralitásának tevőleges megragadása  -  ez a politikai élet tagolódásának, szabályozásának, gyakorlásának tétje. Az együttlét, azaz azon konstelláció faggatása, amelyben, az ember nem lehet közömbös a közös értelem dinamikájának vonatkozásában, egyúttal egzisztenciális kérdésnek bizonyul. Mert az európai világfilozófia és az elfogadott értelem változásának tudatos taglalása kétségkívül összetartozik. A hozzánk képest már megelőzően létező, mégis sajátként értett világban az eredendő pluralitást érvényre juttatni – minden olyan világfilozófiának, amely végig kívánja gondolni a közös élet értelmének kérdését, el kell jutnia a pluralitás ezen felidézéséhez.