Az univerzalizmus és a partikularizmus feszültsége scheleri perspektívából

Amennyiben a fenomenológiai teljesítményeit vizsgáljuk és az európai problematikum vonzáskörében mozgunk, úgy Scheler gondolkodását mindenképpen számba kell vennünk.  A scheleri filozófia ugyanis az Európáról szóló diskurzus mintaszerű vállfajának bizonyult a fenomenológián belül. A kontinensünk hagyományára való rákérdezés nem véletlenszerű folyománya, hanem lényegszerű kifejeződése érdeklődésének. Az európai kultúrába való meggyökerezettség vetületeinek tolmácsolása beállítottsága legmélyebb törekvéseiről ad hírt. [1] Miközben Scheler a fenomenológia szempontjából újfajta kérdések utjait nyitotta meg, az európai felelősség jelentésköreit érintette. Európa, a filozófia és a felelősség története végérvényesen összetartozik: a felelősség fogalmának körüljárása szükségszerűen a filozófia és az európai történet összefüggéseibe való bevonódást jelenti. A filozófiájának a lényegét jelöljük ki, amikor arról a meggyőződéséről beszélünk, hogy az európai kultúrába való beágyazottság követelményeket támaszt irántunk, amelyből eredő feladatot fel kell vállalni.

         Scheler kivételes helyet foglal el a "fenomenológiai mozgalomban", hogy Gadamer szavával éljek. [2] A fenomenológia legmélyebb felismeréseit vonatkoztatta az Európával kapcsolatos problematikumra. Schelerben élt a "magukban a dolgokban rejlő összefüggésekre" irányuló figyelem, hűséget tanúsított a "vissza a dolgokhoz"-féle husserli maximához. Roppant fontosnak minősítette a "rendszerintenciót" amely, ahogy vélekedett, ellentételezi az "anarchia alaptalan akarását". [3] A filozófia eredendő értelmének megőrzését és a fenomenológiai beállítottság egységét a legszorosabb kapcsolatban látta azon orientációval, amely a fenomenológiában nem az "elszigetelt fenoménekkel" való foglalkozást, hanem a "rendszerintenciót" pillantotta meg. Ezen irányulása egyúttal szembehelyezte egy Nietzschével, aki a "rendszerakarásban" az "erkölcstelenség", a "jellemgyengeség" és a "becsületesség hiányát" fedezte fel. Nietzsche ugyanis a scheleri állásfoglalások gyakorta idézett szereplője, a ressentiment fogalmát, amely Scheler etikai és szociológiai reflexióinak egyik vezérfonalát jelentette, a Zarathusztra szerzőjétől kölcsönözte. [4]

Ugyancsak Nietzschével homlokegyenest ellenkező pályán haladva, Scheler az egyre szélesebb dekrisztianizáció következményeit nehezményezte módfelett. Írásain a keresztény megújhodás igénye hagyta rajta kézjegyét, egészen kései antropológiai fordulatáig. A "későkapitalista" pleonaxiához tapadó túlfeszített törekvéseket anti-európai elfajzásnak minősítette és az eredendő szolidaritás európai elvét szegezte szembe a "burjánzó anarchiával".  A metafizika és a vallásfilozófia azonosságának elvét vallotta - egyes értelmezői szemére vetik ezt a hiánytalan identitás-elvet -   ezen álláspont fényében fejtette ki sajátos perszonalista filozófiáját, ítélte el a "modernista teológiát" és értelmezte át az ordo amoris keresztény elvét, azaz jutott vissza a kereszténység ősforrásaihoz.

Az ember szerinte afféle "faux pas" a szerves élet komplexumában, akit  eredendő hiányosság-szerkezet jellemez. Mi sem állt távolabb tőle, mint hogy az embert az evolúció csúcsára helyezze és Spencer módjára a környezethez való alkalmazkodás abszolút mértékét az emberi milieuban jelölje meg. Antropológiai eszmefuttatásaiban az ember mibenlétét az istenre való vonatkozásában kívánta megragadni, az állat és az ember közötti differenciát az istenre való rendeltségben azonosította. K. Löwith [5] egyik megjegyzésében azt írja, hogy Scheler nem az istent antropomorfizálja, hanem az embert theomorfizálja. De még az antropológiai okfejtésein is ott van az európai élet firtatásának pecsétje. Hiszen amikor az ember önadottságának, Dilthey által is előtérbe helyezett, tipológiáját fontolgatja, arról szól, hogy a "művelt európaiban" három jelentés kering (a zsidó-keresztény jelentéskör, amely Ádámhoz, a teremtéshez kapcsolódik, a klasszikus-antik, amely a logoszt, phronesziszt tartja szem előtt, legvégül a modern, genetikai pszichológiával párban járó, természettudomány), amelyek versengenek, kereszteződnek egymással. Másképpen szólva: a habitualizálódott, egyúttal szituatív-törékeny európai ember antropológiai regiszterét tárgyalja, ahogy erre határozottan utal is. [6] Az európai ember az adottságok keretein belül, amelyeket előzetesen nem lehet tartalmilag kijelölni, létrehozza sajátos alakját, méghozzá a történelmi-kulturális meghatározottságokkal való vitájában

Etikai munkáiban Scheler a formalizmus [7] reprezentatív, mértékadó bírálatát vitte végbe, amelyet a kései értelmező, sok vonatkozásban, így az érvényesség-kérdéskör kapcsán, éles bírálattal illethet. Ám ennek ellenére a materialista etika alapkérdéseit olyan módon ragadta meg, hogy ezirányú gondolkodása, a "materiális a priorizmusra" [8] célzó okfejtése, az értékvonatkozások közvetlenségnek tematizálása megkerülhetetlenné váltak az utókor számára. Írásaiban ott van a zord, szűkkeblű racionalizmus kemény bírálata, amely számára kiindulópontot szolgáltatott a pascali "ordre du coeur" újraértelmezésére és egy "emocionális intuitívizmus" elméletének kifejlesztéséhez. Ostorozta a német hagyományt, kiváltképpen a klasszikus német filozófia észteleológiája képezte szemrehányásainak tárgyát. Az idealisztikus hagyományt "fenomenalizmusként" magyarázta, úgy vélekedett ebben csúcsosodott ki az európai gondolkodás önfélreértése. Az újkori embert tragikusnak minősíti, innen a terapeutikus igény, mondjuk az idólumokról, öntévesztések fenomenológiai elemzésében, hogy az "ember rejtett nagysága mégis napvilágra kerüljön". [9]

Elmarasztalták a metafizikába való belebonyolódás, az anti-univerzalizmus és a faj fogalmának használata, vagy a német idealizmus, különösképpen: Kant, elnagyolt bírálata miatt. Ám a kortárs gondolkodás megannyi ponton hivatkozhat Schelerre, akit nem véletlen neveztek zseniális kérdésfelvetőnek és Problemdenkernek (N. Hartmann), gazdag kérdéskört maga után hagyó gondolkodónak. A scheleri örökség kimeríthetetlennek minősíthető. Hiszen megannyi vonatkozásban tapasztaljuk azon kérdések izzását, melyek szikrái az ő műhelyéből pattantak ki. Példának okáért, amennyiben az érzelmek intencionális-jellegét kívánjuk elemezni, úgy a A formalizmus...szerzőjét nem hagyhatjuk figyelmen kívül. [10] Ha az újkori politikai-gazdaságtani gondolkodással olyannyira összefonódott szerződéselmélet határainak kitapogatása felé fordulunk, úgy a rokonszenv és az emocionális kapcsolatok scheleri elméletét kell mindenképpen tekintetbe vennünk. [11]

         A scheleri gondolkodás sajátosságát mindenekelőtt az a tény biztosítja, hogy rendkívüli intenzitással kapcsolta össze a fenomenológiai beállítottságot a történelmi és az aktuális problematikum értelmezésével. A fenomenológiai analíziseket, a "rendszerintenciót"  sűrűn átszövi a történelem valósága. A szintézisre való törekvés hátterében ott van, mégpedig a "problémák tárgyi szétválaszthatatlansága" okán, a filozófia és a többi diszciplínák egymásra utaltságának, együtt-tételezettségének vállalása: a sokféle ágazódó scheleri irányultság lebocsátja gyökereit az antropológia, a gazdaságtan, a szociológia és a pszichológia talajába. Scheler átlépi a diszciplínákat elválasztó határokat, kétellyel illeti a diszciplínákba való szétszóródottságot. Azt sugallja, hogy a szétágazódás meghaladásra kerül és az interdiszciplinaritás és az egymásbajátszódás irányában mozdul el. Ebben a tekintetben azon gondolkodók közé sorolható, akik egy újfajta "európai gondolkodás" kontúrjait rajzolták meg. [12]  

Miközben Scheler az egész-tapasztalatunknak, a világra való ráutaltságunknak a dimenziót hozza szóba, a filozófia meghatározott szerepvállalásának szükségességét nyomatékosítja. A tudás multidimenzionalitása, a világösszefüggések hallatlan komplexitása, a cselekvéseink melléktermékeinek, előreláthatatlan hozadékainak sokszorozódása a világban-való mozgás, az artikulált és strukturált egész-tapasztalat látásmódjainak lehetőségeivel szembesít bennünket. Az európai egész-létre vonatkozó gondolatai, parafrázissal élve, nem az itt az egész-lét, itt térdelj le! fajtájából valók, úgy szól az egész-vonatkozásokról, hogy világossá teszi: aki az egész-létben tartózkodik, mindig csupán útban van az egész megragadása felé. A filozófia ezért útjelző. Mert Scheler mindig tudtunkra adja, hogy az elméleti döntések széttéphetetlen módon kötődnek a gyakorlati érdekeltséghez, ahogy egy helyütt hangsúlyozza: a fenomenológia, mint tiszta intuíció mindig az ember érdekeltségében gyökerezik.

         Scheler a par excellance válság-filozófusnak nevezhető, aki a kizökkent európai világ, azaz, egy tarthatatlan világállapot helyreállításán fáradozott. Az I. világháború kifejezi az "európai szellem" [13] problematikus voltát, a háború által megvilágított konstelláció új értelembe való ugrást igényel. A scheleri perspektívában, amelyet osztott a korabeli gondolkodók zömével, a háború apokaliptikus jegyekkel bír, "Isten ultimátuma" ez a háború, amelynek Európa a címzettje.

Európa úgy vonatkozási jelentésegység Scheler számára, hogy gondolkodásának legmagasabbrendű tétjét ismerhetjük meg Európa-projekciójában. Felhívásainak, tanulmányainak, könyveinek gerincét testesíti meg az idevágó erőfeszítés. Fellépésére a század második évtizedében árnyék vetül: az I. világháború környezetében felszínre jutó felhívásai kapcsán Otto Pögeller, joggal, a rajongást és a háborús propaganda fogalmát emlegeti, amelynek gyakorlásában osztozott korának jelentékeny gondolkodóival. Ám aligha elégedhetünk meg ennek a ténynek a puszta rögzítésével. Mostohán járnánk el ha nem tekintenénk távolabbra is Schelerrel kapcsolatban. Számára az I. világháború mélyen az európai létbe, lehetőségeinek szférájába hasít bele. Az átmenet tapasztalatát testesíti meg. Olyan tartalmak felé visz melyek az egész európai élet egészét átfogó változást eredményezik, általa megrendülnek a korábbi életvitel pillérei. Az európai egzisztencia újszerűvé válhat, mivel felfedezi saját feladatait, keresztülviheti, cselekvésben megvalósíthatja saját lehetőségeit. Újszerűvé válhat abban az értelemben, hogy újszerű értelemre, az "európai egységtudat" formájára való rátalálás képezi orientációjának hiteles lehetőségét. Hadd tegyem hozzá: miközben Scheler azt fejtegeti, hogy az I. világháború kimenetele megváltoztatja Európa arculatát, voltaképpen nagyívű eszmefuttatást valósít meg, amely a háború filozófiai megragadását célozza meg. Számára a háború a történelem dinamikus és alkotó princípiumát jelent, amely eleven élményegységgé módosítja a történelmi tapasztalatot. Benne a szűk szemhatárokkal rendelkező individualizmus meghaladása játszódik le, az individualizmust felülmúló transzcendensbe való beilleszkedés megy végbe. Scheler háború-filozófiája és ezirányú gondolkodásának integrációja az európai háború-diskurzusba azonban különálló tanulmányt igényelne. 

         Mi az, tehát, ami az európai egzisztenciában konstitutív jellegű mozzanatnak bizonyul? Mit feltételez az európai szellem ébrenléte? Milyen viszonyban  áll Európa a földrészünkön kívüli kultúrákkal? Mit jelent számunkra Európa mint etikai entitás? Hogyan megragadni az európai történetiséget méghozzá oly módon, hogy meghaladjuk a relativizmus és az univerzalizmus bénító ellentétét?  Rendelkezik-e az európai kultúra azzal a képességekkel, hogy életben tartsa az európai patriotizmust? Azokat a kérdéseket soroltam fel, amelyekkel Scheler folytatólagosan szembesült és amelyekre egész életében  választ keresett.

Európa, mint kultúrkör és szellemi entitás: az egység és a sokféleség kérdése

         Létezik az európai ember és kultúrtípus, vagy, nietzschei szóval élve, a "jó európai" paradigmája. Scheler kiindulópontjára leltünk rá ehelyütt. Mi sem áll távolabb tőle, mint az a törekvés, hogy a "jó európai" fogalmát a faji jellegzetességekből, földrajzi sajátosságokból eredeztesse. Vagy, hogy az európai ember fogalmát naturális konstellációkból, faji jellegzetességekből származtassa. A földrajzi szemügyre vétel nem igazíthat el bennünket, mert földrészünk konfigurációja nem tartalmaz szilárd határokat Oroszország és Ázsia vonatkozásában. Ezenkívül Amerika, annak ellenére, hogy különálló földrajzi egységet testesít meg, kultúráját és nyelvét illetően európai gyökerezettségű. A nyugati fehér faj területi elhelyezkedése túlnő földrészünkön, mint ahogy "az idegen fajok" is az európai térség részelemeit jelentik.

Európa mindenekelőtt a szellem története. A kezdetektől fogva végigkíséri az önmagára irányuló reflexió. Schelert idézem "...ennek az egységnek a magja egy meghatározott szellemi szerkezet, pl. egy meghatározott formája a világlátásnak vagy a cselekvő világformálásnak. Az európai szellemet általában levezetik a miliőből, az éghajlatból vagy a fajból. Csakhogy éppen ez a "szellem" bizonyul levezethetetlennek...". [14] Ami a levezethetetlenség jellegével bír, közvetlen szemlélet számára beláthatóvá válik.

Az európai szellem levezethetetlenségét a "kultúrkör" fogalma szegélyezi. Milyen értelemben kapcsolódik ez a levezethetetlen szellemiség az európai kultúrkör fogalmához?

         A kérdés megválaszolásához Scheler társadalomfilozófiai fejtegetéseinek kulcsfogalmait kell segítségül hívnunk, amelyek között felismerhetjük a korabeli társadalomtudomány terminusait, ám újfajta kontextusban. Scheler társadalomfilozófiájának hierarchikus rétegeit ugyanis a felelősség-elv strukturálja. Olyan kérdéseket gyűjt egybe, amelyekkel a felelősségnek kell megbirkóznia. Nem kaphatunk világos képet az európai szintézis esélyeiről anélkül, hogy tisztában lennénk az ember, mint felelősséggel bíró lény létmódjával.

         A tömeg olyan szociális egység, amely híján van a tagjai közötti megértésnek, szolidaritásnak és önálló valósággal rendelkezik tagjaival szemben. Az életközösségben létezik a szolidaritás formája, amely az együtt-törekvésben, együtt-gondolkodással jár párban. Ám Scheler számára fontos a tény, hogy az életközösség tartománya ugyan egyedfeletti jellegzetességekkel bír, de nem foglaltatik benne fogalmában a céltételezés és a választás képessége. Itt minden felelősséget a közösség vállal, az egyén szerepe a részvállalásra korlátozódik. Az életközösség az együttes átélés lehetőségeit tartalmazza, de nélkülözi a felelőséggel bíró akaratformálás lehetőségét. Ami a személy sajátja. Ellentétben az életközösséggel amely egy természetes egység megtestesüléseként tehető tárggyá, a társadalom mesterséges entitást, reláció-együttest jelenít meg, amelyet tudati aktusok közvetítenek. A közösségben az alap-nélküli bizalom, a társadalomban a hipotetikus akarati készséget hordozó szerződés képezi az egység és az együtt-lét kötőanyagát. A társadalomban, mint szociális egységben eltűnik az eredendő és együttes felelősség elve, a másokra irányuló beállítottságban megnyilvánuló felelősség csupán az egyoldalú önfelelősségen, az egyéni kezdeményezésből származó felelősségalakzaton alapulhat. Nincs társadalom közösség nélkül, a társadalom, mint szociális egység a közösség struktúrájában beágyazódva, beilleszkedve képes teremteni és újrateremteni magát. A szerződésben foglaltak létrejöttét előlegező "lenni-kellő tartalmakat" megelőzi egy olyan általános, átfogó viszonylat, amit a szerződésre irányuló akarat eleve magával hoz. Az akarati készség azért nem lehet itt létesítő jellegű, mert az ígéretet magában foglaló szerződésben az eredendő hozzátartozás, a "már" létező részesedés nyer kifejezést. Csak úgy jut érvényre a szerződés, ha a szerződő felek beleágyazódnak egy előzőleg létező értelmi szerkezetbe. A szolidaritás scheleri jelentése eredendő igenlést jelent, amely a közösségben való participációt feltételezi. A negyedik szociális egységet az általános személyben pillanthatjuk meg,  amely az önálló személyek szintézisét valósítja meg. [15] A véges személy egyidejű módon tapasztalja meg önmagát, mint személyt és mint az általános személy integráns részét. Szigorú kölcsönösség áll fenn az egyénre és az általános személyre háramló felelősség között. Mind az általános személy mind az egyén számára fennáll az abszolút vonatkozási pont, mármint az Isten (a "személyek személye", mondja Scheler) aki lehetővé teszi, hogy egyszerre létezzen az individuális és a magánvalóan jó. Az általános személy a felelősség és szolidaritás-szerkezet legmagasabbrendű formája, azaz fölérendeltséggel rendelkezik a társadalommal és az életközösséggel szemben.

Ezzel Scheler eljutott a kultúra azon megnyilatkozásához, amely átruházhatatlan jellegű szolidaritásformát foglal magában. Az egyes személy nem mond le önmagáról, ellenkezőleg, az átruházhatatlanság azt jelzi, hogy itt sor kerül az egyénnek a társadalomban végbemenő funkcionalizációjának meghaladására. Hiszen az egyes személy megszűnik a társadalmi szerkezet valamilyen funkcionális egységének részelemének lenni. Úgy éli át önmagát, mint egyedülvaló személyt, mint az egyéni lelkiismeret hordozóját, aki a saját létével való törődéssel együtt  végtelenül érdekelt az értékek együttes átélésében. Scheler állásfoglalásaiban ott találhatjuk az erőteljes kritikai viszonyulást a modernitás azon irányzataival szemben, amelyek tárgyiságára fokozzák le a személyt. Visszautasítja a pszichikai objektiválás módszereit, amelyek az elszemélytelenítés eljárásával élnek. A személy a scheleri filozófiában olyan vonatkozási pont, oszthatatlan egység, amely nem oldódik fel viszonylataiban. Lényege ugyancsak nem eredeztethető a homo naturalis állagából. A személy transzcendentális fogalmának központi vonatkozása, hogy közvetlen élményegységet testesít meg, azaz a személy egzisztenciája a szó legszigorúbb értelmében saját aktusainak, az önmagáróé tett tanúbizonyság végrehajtásához fűződik. Scheler, aktualista pozíciójának megfelelően, ellenzi azokat a meggondolásokat, miszerint a szubsztanciális vonatkozások a személyben öltenek alakot és a személy mintegy az aktusok mögött áll, nulla-pont gyanánt. Jellemző, hogy a Heidegger ellen megfogalmazott kritikai reflexióiban, [16] melyek különösképpen a világban-való lét heideggeri gondolatát érintették, Scheler kijelenti: a személyre nem az a dimenzió jellemző, hogy mindig már a világban van, mert nem része a világnak. A személy itt nem az evilágból való, ismételjük és értelmezzük a keresztény vallás egyik legfontosabb gondolatát. [17]

A fenomenológia a végrehajtás, a beteljesítés elmélete, és ez az összetevője választóvonalat húz a pszichológia felé, amely tárggyá teszi az aktusokat. Mert az aktusokat, mint tiszta öntevékenységet, nem lehet észlelni, minthogy minden tárgyiasításban elsikkad az aktus lényege. Az aktusok előfeltéteteleit jelentik minden tárgyiasításnak, nem tévedünk, ha valamilyen teljessé váló eredendő spontaneitást emlegetünk Scheler aktus-elmélete kapcsán.

Érdemes megemlíteni, hogy Scheler személy-fogalma párhuzamos a két világháború között virágzó perszonalizmus elgondolásaival, amely, nem véletlenül, szintúgy széleskörű erőfeszítést tett Európa újfajta problematizálására. [18] Merthogy, a korabeli perszonalizmus is a személy alternatív jelentését kívánta kimunkálni, az "önmagaság" ott sem képezheti az azonosítás aktusának a tárgyát. Nem válhat objektummá, mert az "önmagaság" és a reflexió között belső összefüggés áll fenn, mely a személy eredendőségének okán megelőz mindenfajta utólagos identifikációt. Karakterisztikus tény, hogy a perszonalizmus okfejtése szerint, az individualizmus eltéveszti a személy lényegét, mert "összemossa a mélyebb önmagaságot a társadalmi önmagasággal", [19] amelyben heteronóm tartalmak jutnak kifejezésre, keresés nélkül adott módon, naivan töretlenül. A személy nem rendelkezik önmaga tudatával, hanem önmagának a tudata. Az aktusaiban tettenért személy és a túlfeszített választás fogalma révén leírt, a társadalmi szerepjeibe hanyatlott individuum között demarkációs vonalak húzódnak, hovatovább, a perszonalizmus egyenesen azt állította, hogy ez a distinkció befolyással bír Európa jövőjére nézvést. Mert saját létre szert tenni, ennek megfelelően lenni, s nem pusztán fedezéket keresni a társadalmi életben, ez jelenti a személy eredendőségének, nem-tárgyias önviszonyulásának, önmaga tanúbizonyságának a magvát.

         Visszatérve az iménti, scheleri okfejtéshez, a személy fogalma felől világíthatjuk meg a szellem fogalmát is. Úgy érveltünk, hogy a személy aktualitásában, végrehajtott aktusai [20] által van jelen. Itt olyan lépcsőfokra léptünk, amely a szellem, a szellemi lét jelentésköréhez vezet bennünket, Scheler ugyanis a szellem fogalmát is az aktualizmus értelmében tolmácsolja. Csak az olyan lény, mégpedig a személy, aki nem szóródik szét az érzéki adatolásban és a tárgyi ismeretekben, válhat a szellem megnyilvánulásává. A szellemi aktus megnyilvánulása, hogy minden példa esetében képes megragadni a "világ lényegvonatkozásait, véletlenségektől független formáit". Pontosan ez Scheler következtetése: a személy nem más, mint a szellem egyetlen lehetséges megvalósulási formája. [21] Látnunk kell a személy és a szellem aktusainak sajátos összefonódását is. A szellem aktusaiban résztvesznek az egyes személyek, méghozzá, ahogy Scheler fogalmaz, az aktusok együttes végrehajtásában, "együtt-teremtésében".

         A személy belsőleg szembesül létalapjával, amelyhez az nyitja meg az utat, hogy egyedülvaló személyként vállal felelősséget az összes többi személyért. Az általános személy nem áll a személyen kívül, "mindaz" ami megszólítja a személyt az általános személynek is értelmet ad. A személy összemérhetetlen minden tárgyi létezőhöz képest és ettől a faktumtól elválaszthatatlan a felelősség lehetősége. Szert tenni az általános személyben való részvétel lehetőségére azt jelenti számára, hogy önnön centrumát, mint felelős értelmet tapasztalja. Végül is, Scheler az általános személyben "szellemi aktuscentrumot" lát, amely egyúttal magában foglalja az értékek minden modális alapfajtáját. Az általános személy fogalma nem differencia-nélküli, mert létezése megengedi a további differenciálódást. A lényeg abban ismerszik meg, hogy az általános személyt illetik meg az "életfeletti" értékek és hogy integrálja az értékmódozatokat. Az általános személy fogalma azt a filozófiai törekvést hordozza, hogy a felelősség érzésvilágát egy eredendő "szociális egység" horizontján belül rögzítsük. Nem kaphatunk világos képet a felelősséggel bíró lény létmódjáról, anélkül, hogy tisztában lennünk erről a horizontról. Minden személy felelősséggel bíró lény amennyiben hozzárendelhetjük aktusok végrehajtásának képességét. Ugyanakkor az egyéni felelősség relevanciája egy szélesebb összefüggésbe ágyazódik bele, amelyet a "felelősség közösségének" nevezhetünk.

         A következő lépésben összekapcsolhatjuk a társadalomfilozófia eleddig kibontott tagolását az általános értékek és általános üdv fogalmai között érvényesített különbségével. Az általános kultúrszemély az előbbinek, az általános üdv az utóbbinak felel meg. Az általános kultúrszemély két alfaját a nemzet és a kultúrkör, az általános üdv formáját az egyház testesíti meg. Figyelmet érdemel a tény, hogy az állam nem nevezhető szellemi általános személynek, lévén, hogy nem látja el a kultúra megvalósításának pozitív feladatát. Szerepe a kultúra vonatkozásában negatív feladatokra egyszerűsül, az állam nem rendelkezik kulturális alanyisággal csupán lehetővé teszi a kultúra feltételeinek létezését. A tényállapot indokolja, hogy nem áll fenn annak a lehetősége, hogy "kultúrállamról" ejtsünk szót. Az állam nem akkor teljesíti feladatát, amikor arra irányul, hogy instrumentáriumával kultúrpolitikát juttasson érvényre. Akkor tesz eleget a rá irányuló követelményeknek, ha, az igazságosság és a méltányosság normáitól vezérelve, hatalmi politikát gyakorol. Azonban, az állítás lényege nem abban jelölhető ki, hogy állam nem járul hozzá a kultúrértékek, össz-értékvilág megvalósításához. Így, az állam uralmának érvényessége a nemzetközi szinten elengedhetetlen előfeltétele annak, hogy a kulturális jószágvilág a megfelelő módon bontakozzon ki. Scheler okfejtésében valójában szembeötlő tény, hogy meghatározott értékek éppen akkor nyerhetnek megvalósulást amennyiben nem szándékoltak. A kulturális javakra irányuló pozitív állami szándék nem tenné lehetővé a Scheler által előnyben részesített értékek létrejövését. Ezek az értékek a szándéktól függetlenül, ennélfogva az állami szándékmegnyilvánulástól függetlenül, melléktermékekként valósulnak meg, hogy a kortárs társadalomtudomány fogalmával éljek.

         Az állammal ellentétben, amely akarati egységként realizálja az uralom rendjét, a nemzet végső valóságát a kultúra eszméjében pillanthatjuk meg. Scheler a szellemi általános személy tökéletes formáját a nemzetállamban nevezi meg. A nemzet az állammal szemben a fölérendeltség rangját birtokolja, minthogy kultúralanyisága okán az állami uralmi és akarati szerkezet alapját jelenti. A nemzetállam kanti regulatív eszmének tekinthető, a történelmi-tapasztalati összefüggések nem tették és teszik lehetővé megvalósulását, ezzel magyarázható, hogy több állam, mint kultúrszemély létezik. Ám a nemzetállam, lévén, hogy benne az állam alávettetik a kultúrának, olyan mértékrendszert reprezentál, amely az értékek kapcsán eligazító erejű.

         Amennyiben a kultúrkör és a nemzet is rendelkezik kultúrateremtő erővel, úgy fel kell felvetnünk a kérdést, hogy milyen módon húzhatunk választóvonalat a két kategória között. Mégegy közös jellemvonást rögzíthetünk, rokonítja ugyanis a kultúrkör és a nemzet fogalmait, hogy nem korlátozódnak egy adott területre: a nemzet és a kultúrkör tagjai, lévén szellemi valóságok résztvevői, szabadon változtathatják tartózkodási helyüket anélkül, hogy veszélybe sodornák azonosságukat. Ezenkívül a nemzet és a kultúrkör közös karakterisztikumaként azonosíthatjuk a tényt, hogy adott világszemlélés és létforma azonosságát képviselik. Amíg a nemzet ezen azonosság "már megvalósult" reflexív formáját, addig a kultúrkör ezen azonosság "még-nem megvalósult" formáját jelenti. A folyamatszerűség azt jelzi, hogy a kultúrkör esetében még nem bontakozott ki az a reflexív tudat, amely a világszemlélet és a neki megfelelő létformák azonosságát ragadja meg. Konkluzív jellegű felismerésnek bizonyul, tehát az állítás miszerint az európai ember még nem rendelkezik az imént említett reflexív tudattal.

         Még egy lépést kell tennünk, hogy lekerekítsük Európának kultúrkörként való értelmezését. A nemzet, mint kultúralanyiság eredendő módon beleágyazódik a kultúrkörbe, azaz minden létező nemzetforma hozzátartozik valamilyen kultúrkörhöz. A nemzet kategóriája az állam vonatkozásában kulturális-szabályozó egységként tűnik fel, a kultúrkör vonatkozásában azonban a részesedés-jelleget kell említenünk. Scheler okfejtése szerint a "világkultúra" és a "világállam" eszméje elfogadhatatlan, nincs olyan történetfilozófiai konstrukció, amely képes ezen elgondolásoknak igazolást nyújtani, sőt, mi több, ezen kategóriák "apriori értelmetlenek." Döntő érvként szerepel az állítás, hogy a pluralitás nem oldalhajtása a kultúrának, a sokféleség a kultúra lényegéből fakad. A társadalom egységet reprezentál, ám, a kultúrával ellentétben, híján van a sokféleségnek. Értékrendjének tulajdonsága, hogy nem teszi lehetővé az értékek együttes átélését, mert a társadalomban való mozgás érdekvezérelt vagy az egyéni kellemességérzet által ösztönzött. Lehetséges, hogy a társadalom színterén megjelennek ugyanazon értékek vagy ugyanazok a kellemetességérzetek. Ám a társadalom konstellációja csupán szolidaritás-nélküli egyformaságot és sokféleség-nélküli egységet jelenthet. A társadalom nem szellemi valóság, ennélfogva létezését a nemzetalattiság és a nemzetköziség fémjelzi, szögezi le Scheler.

A szolidaritás viszont nem az egyformasággal hanem a pluralitással jár párban. Mit jelent azonban, szigorúan értelmezve, ez az állítás? A sokféleség megnyilatkozásában a kultúra célját fedezhetjük fel vagy a kulturális jószágvilág melléktermékét azonosíthatjuk? Megismételhetjük-e a fentebb rögzített meggyőződést, mutatis mutandis legalábbis, miszerint a kultúra sokfélesége megvalósításának előfeltétele, hogy közvetlenül nem szándékolt? Mit jelent az eredendő kulturális sokféleség, a kulturális sokféleségtan eszméje? Lemond-e Scheler az egységről amikor a sokféleség eszméjét juttatja kifejezésre?

         Scheler mindenekelőtt arra hívja fel a figyelmünket, [22] hogy a sokféleség az "apriori tételekkel" van kapcsolatban. E gondolat már azért is figyelmet érdemel, mert a filozófia az apriori tételekkel összefüggésben nem a pluralizmus elvét emlegeti. Scheler szerint az a priori tételek adottság-jellegükből kifolyólag a lényegintuíció alapján tapasztalhatók meg, függetlenek az ítélet aktusaitól. Nem abban a tényben ismerszik meg a lényeg, hogy milyen módon  teszünk szert a tudataktusokból kiindulva az apriorira. Azaz, nem a tudatszubjektivitás teljesítménye nyújt magyarázatot az apriori. Ugyanis, maga az apriori ágyazódik bele a valóságba. Ennek a mozzanatnak az ismerete mindenképpen fontos az itt következő vonatkozások értelmezésében.  Schelernél a személy apriori lényegéhez tartozik, hogy több kulturális személy tartozik hozzá, így kultúrkörök, nemzetek és kulturális korszakok. A legmagasabbrendű értékmodalitás (ez Schelernél, tudjuk, a szent, mint személyi érték) jellegzetessége, hogy oszthatatlan és elfogadása az együtt-létben történik. Ennélfogva apriori tételnek tekinthető, hogy az általános üdvre vonatkozó általános személy csak szinguláris lehet. A kultúra szférája viszont az "individuális összkulturális értékek hordozóinak" sokféleségét tartalmazza. Itt az általános személy nem lehet csupán egyetlen.

Mármost, amennyiben a sokféleség eredendő dimenziója a kultúra eszméjének, úgy a "kultúrkörök" fogalma is eredendően plurális szerkezetű. [23] Scheler több helyen is kifejezésre juttatja ezt a szerkezetet. Példának okáért, amikor azt hozza szóba, hogy a kultúrkörök közvetlenül vonatkoznak Istenre akkor azt tartja szem előtt, hogy többfajta kultúrkörrel kell számolnunk amely "általános szellemének individualitásának" megfelelően vonatkozódhat Istenre. Európát, az európai patriotizmust a kultúrkörök apriori plurális struktúrájában kell értelmeznünk. Scheler a következőképpen fogalmaz: "Az Európa elnevezésű kultúrkörhöz valamennyi nemzet egyetlen közösséget alkot az ázsiai kultúrkörhöz tartozó valamennyi nemzetéhez képest, s e közösség tagjai együttes felelősséget vállalnak a kultúrkör egészének üdvéért: Európán belül is és egymás között viszont ugyanezek a nemzetek csak társadalmat alkotnak...A szerződés eszméje tehát nem az állam egységét előfeltételezi...hanem egy olyan tágabb közösséget, amelyhez  hozzá tartoznak a szerződő felek." [24]

         -  Hozzá kell tennünk mindehhez, hogy a kultúrkör fogalmát Scheler Oroszországra való tekintettel is érvényre juttatja. Ugyanis Oroszország is kultúrkör gyanánt kerül említésre: mint ahogy a nyugat-európai közös karakterisztikumok, úgy Oroszország sajátosságai is feljogosítanak bennünket arra, hogy utóbbit kultúrkörként hozzuk szóba. Csupán a felszínen mozgunk, ha Oroszországot az európai mintára képzeljük el, és ha a nemzet vagy a nacionalizmus európai eredetű kategóriáit alkalmazzuk vonatkozásában. Oroszország ugyanis nem rendelkezik azokkal az egységismérvekkel, amelyek az európai értelemben vett nemzetek alapját képezik, így a kozmopolitizmus elemei erőteljesebb módon vannak jelen mint másutt. Oroszország nem tekinthető az európai kultúra oldalhajtásának, példaértékű, hogy az orosz irodalom és művészet olyan irányt vesznek, amely nem azonos az európai orientációkkal. Elegendőképpen tanúsítja ezt a "tiszta művészet" teljes hiánya Oroszországban. Scheler, a sokféleség szellemében, radikálisan elveti Oroszország európaizálását. -

         A fenti megállapítások következményei többszörösek. Vonjuk le az itt következő konklúziókat. Mindenekelőtt rögzítenünk kell, hogy az eredendő felelősség elve a legmélyebben kapcsolódik a kultúrkör, közelebbről az európai kultúrkör fogalmához. A kultúra, mint értelemösszefüggés talaja a felelősségnek,  bennefoglaltatik fogalmában, hogy kontextusa azoknak a választásoknak, irányultságoknak amelyek a felelősség kibontakozásával vannak kapcsolatban. Ebben az értelemben a kultúra a hagyomány-összefüggések stabilitását és az emlékezés lehetőségét kínálja, a "kulturális kontextualitás az azonosság megszerzésének módja és az otthonban létrejövő-lét (oikeiosis) formája". [25]

         Szoros összefüggésben az iménti következtetésekkel, végül is bepillantást nyertünk abba a gondolatba miszerint a szerződéseszme nem képezheti az európai egységgondolat vezérfonalát. A szerződésfilozófiában olyan dualizmus tapasztalható az ember és a társadalom között, amely igazolhatatlan a felvázolt felelősség-gondolat szempontjából. Korreláció áll fenn a társadalom, mint szociális egység és a szerződéseszme között. A szerződéseszme igazolást szolgáltathat a társadalom működési elveinek, legitimáló lehetőségei tagadhatatlanok. Európa azonban kultúrkör, és mint ilyen azt a "tágabb kulturális keretet" jelenti amelyben az egyes európai társadalmakban létrejövő szerződések  egyáltalán kifejezésre juthatnak.

Európa, mint ordo amoris és történelmi éthosz

         Amikor Scheler az európai kultúrkör konstitutív jellegzetességeit tagolja, akkor nemcsak szellemi, de szeretet-egységet is emleget. (Érvényes ez akár az I. világháború folyamán napvilágot látott írásaira is, hovatovább, a háború és a szeretet elve között sem látott szakadékot.) Láttuk feljebb, hogy Scheler a kereszténységnek (ezen belül a katolikus irányulásnak) olyan történelmi méretű lehetőségeket tulajdonít, amely képessé teszi a kor ellentmondásai között köröző "európai szellemiségnek", hogy hozzánőjön önmaga lényegéhez, és támpontokat találjon. Hogy Scheler különös érdeklődéssel fordul a szeretet értelmezése felé és különös nyomatékkal tulajdonított elsőbbséget a szeretetnek a többi "szellemi aktussal" (akarat, megismerés) szemben, ezen irányultsága beállítottságának mélyéből fakadt. [26] Hiszen a "szeretet parancsában", a keresztény életvitel ezen irányadó elvében, mintegy kristálytiszta módon összegződnek a scheleri irányultság ismérvei. Benne különös hangsúlyt kap mindenekelőtt az egységeszme: a szeretet ugyanis nem csupán meghatározott létezőket de a létezők egészét fogja át. Egész-jellege szóhoz jut Scheler állásfoglalásaiban is. Scheler hasonló érdekeltséggel tárgyalja a személy beilleszkedését a világ rendjébe és értelmezi mindazt, ami a személyt az egész értelméhez köti. Ezenkívül a szeretet elve, kötelékként, különös jelentőségű az Isten és az ember relációja szempontjából, a szeretet Istent és az embert szilárd egységbe köti. Ami Scheler beállítottságának alaptendenciáját tükrözi vissza. A scheleri szeretet-filozófia árnyalatait azonban nem teljességükben, hanem csak az európai egységeszme és éthosz összefüggésében kívánom megvizsgálni. Csupán oly módon követem a szeretetet illető fejtegetéseket, hogy egybefonódhasson a szeretet- filozófia és a történetiségben kifejezésre jutó éthosz-gondolat.

         A szeretet a nyitottság-elgondolást alapozza meg: a szeretet egyetemlegességéből - Scheler a szeretetet nemcsak az emberre, de a dolgokra, a természet létezőire egyaránt vonatkoztatja - következik, hogy általa az ember kilép önmagából és az együtt-lét, egymás-közötti-lét (inter-esse) formáit létezteti. Az ember úgy hagyja el önmagát és fordul a másikhoz, a máshoz, hogy azt, Heideggerrel szólva, lenni-hagyja. A szeretet transzcendáló aktusaiban úgy haladja meg a tudat önmagába való zárulását, hogy a másiknak lehetőséget ad a kibontakozásra és feltárja a másik valóját. A szeretet feltáró-jellegét az az állapot fémjelzi, hogy általa felfénylik mindaz ami sötétségben maradt volna. A szeretet megnyilvánulásában az ember a világra vonatkozó végtelen érdekeltségét érvényesíti - miközben Scheler a modern filozófiát és beállítottságot abban a bűnben marasztalja el, hogy gyűlöli a világot olyan gondolkodókkal találkozik, mint például a világtól való elidegenedettséget mélyenszántóan elemző Hannah Arendt. A szeretet elve természetesen kritikai intenciókat hivatott hordozni: az újkori gondolkodás megfosztotta értékétől a szeretetet méghozzá oly módon, hogy a lét legalacsonyabb rangú szintjére süllyesztette. A rangfosztás abban az újkori irányultságban jut kifejezésre, hogy a szeretetben csupán érzéki és pszichologizált izgalmat és elragadtatottságot látnak és megszüntetésre ítélik az Istenre és a természeti létező irányuló szeretet-mozgást. Scheler egy pre-ökológus módján nehezményezi a szeretet "humanizálását". Azt rója fel, hogy a hasznossági elvet és a vágybeteljesítő életet előnyben részesítő újkori gondolkodás feláldozza a természeti létezőkre irányuló szeretetet az egységesített emberiség és az "emberi tényező" [27] nevében. Nem kevésbé kritikai a viszonyulása a velünk született eszméken alapuló platóni szeretet-koncepcióval vagy azon elgondolásokkal kapcsolatban, amelyek szerint az időszerűen létező szeretet-formák az őseredeti szeretet-erő módosulásait képviselik. Scheler gondolatmenetének középponti dimenzióit jelentik, hogy a szeretet az értéklétre irányul és hogy minden "a priorizmus" alappillérét testesíti meg. A szeretet orientációját nem ragadhatjuk meg ha lényegét abban óhajtanánk kijelölni, hogy valamilyen egzisztenciális összetevőre irányul, hiszen akkor elveszítené lényegiségét. Így a szeretet orientációja nem illetheti az "emberi tényezőt", valamilyen emberi vagy dologi tulajdonságot, az emberiséget, hanem azokra az értékekre vonatkozik amelyeknek az ember "hordozója". Ezenkívül, a szeretet-intenciója úgy vonatkozik a mező virágaira, a természeti szépre, az előttünk feltáruló tájra, hogy a természeti létezők is valamilyen értékek hordozóinak bizonyulnak. Ezzel kapcsolatban bírálja Scheler Hegelt, aki a természeti szépet a művészet határeseteként minősíti. A fentebb jegyzett egyetemlegesség feltétele, hogy minden világi létező  értékhordozóként nyilvánulhat meg. Ilyeténképpen a szeretet a létezők olyan mélyéig világít be, amelyek rejtve maradnak az akarat és a megismerés megnyilvánulásai előtt. A benne létező vonatkozások univerzális érvényre tartanak igényt, a világot illetik, ez a kötődés adja érvényességük értelmét.

         Számunkra fontossággal bír az ordo amoris rétegzettségének és hieratikus viszonylatainak értelmezése, minthogy az európai kultúrkör egyfajta szeretet-rend megtestesülést jelenít meg. Nos, a szeretet nemcsak dinamikus jellegű, de rend-konstruáló elvként bír fontossággal. Olyan princípiumként jelenik meg amely hierarchikus, és piramisszerű rendet strukturál. Csúcspontján az isten áll, mint e rend tényleges célja és irányadó mozzanata. A szeretet transzcendáló aktusainak ősmintája ugyanis Istennek a világra irányuló szeretete. Minden szeretet-forma vonatkozódik az isteni intenciókra és minden egyes forma-fokozat számára mérce az isteni szeretet sugárzása. Scheler azt mondja, hogy a "szeretet legmagasabbrendű aktusa voltaképpen együttcselekvés amely az istennek a világra irányuló szeretetét hajtja végre (amare mundum in deo)". [28] Ezen kitétel azt is jelenti, hogy a szeretet legmagasabbrendű megnyilvánulása a tökéletesség előrevetítését foglalja magában. Minden szeretet-mozgás a magasabbrendű értékek irányában emelkedik fel. Általa végtelen út nyílik a tökéletesség irányában, minden szeretet-megnyilvánulásban a tökéletességre való vonatkozódás magasodik fel. A szeretet ugyanis a tapasztalatilag létező személy számára az értékek ideális vállfaját rajzolja meg. Ezáltal a tökéletessel szembesíti az embert és azt a konstellációt tudatosítja benne, hogy az aktualiter létező szeretet-módozatok a tökéletességre-való irányultságot hordozzák magukban, ám tökéletesség híján valók. A szeretet fontos vonatkozása, hogy a végtelenségre való törekvés jellemzi. Minél inkább a szeretetben való gondolkodás irányítja a cselekvést, annál inkább feltámad a tökéletességre törekvés. Ezenkívül, szem előtt kell tartanunk, hogy a scheleri filozófiában az Isten felé tartó mozgás együtt jár a különbözőség intenzifikálódásával. Scheler él ugyanis a meggyőződéssel, hogy a lét abszolút szintje a különbözőségek legerőteljesebb kibontakozását eredményezi. Ezáltal Scheler ellentételezi a hagyományos, főképp XVII. századi individualizmus azon álláspontját - melyet "transzcendentális univerzalizmusnak" nevez -  miszerint az abszolútumhoz való közeledés az egyenlőség érvényre jutása előtt nyit ajtót. Szerinte a szeretet feltáró-jellege teszi lehetővé, hogy a piramis csúcsa felé mutató út nem a különbözőségek eltűnését, hanem felszínre jutásukat jelenti.

         Ehelyütt hátrafelé tekinthetünk és felidézhetjük a kultúrkörökről mondottakat. Ott azt a megállapítást rögzítettük, hogy a kultúrkörök közvetlenül vonatkozódnak az isteni szférára. Itt ismételten betekintést nyertünk az érvelési menetbe, ám másféle perspektívából: a kultúrkörök különbözőségének az a tény nyújt alapot, hogy a szeretet rendjébe illeszkednek bele és az abszolútum fényében mutatkoznak meg. A kultúrkörök fogalmát ugyanis az ordo amoris strukturált építményében és isten, mint szeretet-princípium kivetülésében kell szemügyre vennünk. Scheler egymásra rakódó szociális egységek építményét konstruálja meg a dinamikus szeretet-elv segítségével: példának okáért a családot említi, mint "szeretetegységet" amely beleágyazódik a szélesebb keretű szociális egységekbe, így a kultúrkör fogalmához is. A szeretet dinamikus konstellációja vezet tehát el bennünket ismételten a kultúrkörök fogalmához.

Milyen viszonyban  áll a szeretet dinamikus konstellációja és az éthosz fogalma? Az éthosz fogalmának fontossága az Európa-problematikum szempontjából mindenekelőtt abban mutatkozik meg, hogy általa fény derül valamilyen individuum, történeti korszak, nemzet vagy kultúrkör legbensőbb jellegzetességeire. Az éthosz úgy differentia specificája egy kultúrkörnek, hogy benne megnyilatkozik az adott értékvonatkozások egésze, valamint olyan érzelmek kapnak benne hangot, mint a szeretet és a gyűlölet. A szeretet, mint intencionális mozgás ennélfogva az éthosz magjához tartozik. Továbbá, az éthosz értelmezésével a történelem bevonul a scheleri színtérre. Ez a tény arra sarkall bennünket, hogy elemezzük az "emberiség" fogalmának és az éthosz jelentéskörének relációit. A történetiség scheleri értelmezéséhez, tudniillik, sajátos feszültség tapad. Scheler eszmefuttatásaiban a történetiség hol pozitív hol negatív érvként bukkan fel. Így amikor bejelenti, hogy egyszerre kapcsolódik Brentanóhoz és kíván kritikai viszonyulást érvényre juttatni vele szemben, akkor arra hivatkozik, hogy Brentano a materiális értékek rangsorát átengedi a történelmi viszonylagosságnak. [29] Ide vágó az a tény is, hogy a "történetiség imádatát" kárhoztatja, amikor Hegel és "minden evolucionista etika" alapvető tévedését hozza szóba. [30] Ezek az állásfoglalások azt jelzik, hogy Scheler igényt tart arra, hogy korlátokat szabjon a történetiség megnyilvánulásának. Ugyanakkor megannyi elemzése tanúsítja a történetiség iránti érzékenységet, sőt, mi több,  társadalom- és gazdaságfilozófiai érveléseiben [31] a történetiség argumentuma döntő mozzanatnak bizonyul.

Amikor éles bírálat alá veti azokat a törekvéseket, amelyek az újkori normákat, így az újkorban meghonosodott "társadalmi éthoszt" azonosítják az emberiség normáival, akkor tanújelét adja annak a meggyőződésének, hogy a történetiség konstitutív vonatkozása filozófiájának. Az ész újkori gondolata egyneműsíti a történelem dinamikáját, mert csupán egyetlen észképletet és a történelem egyetlen hiteles értelmezését ismeri el érvényesnek. Holott az ész újkori tolmácsolása partikuláris értékösszefüggés formájában jelenik meg és egy adott, kormeghatározta kultúrkör kifejeződéseként jut felszínre a történelemben. Azaz az emberiség és az univerzális észteleológia valamint az emberi természet előirányzott egységének nevében elfedik azt, ami különböző fajtájú. Nem áll fenn az ész állandó jellegű szervezettsége, az ész teljesítménye a gondolkodás megjelenésében mutatkozik meg, márpedig e képesség a folytatólagosan megújuló "szemlélet, szeretet és átértékelés" helyzeteiben nyer jelenlétet.

Amikor Scheler a kulturális sokféleségtan lehetőségeit taglalja és azt állítja, hogy az "emberiségnek az objektív értékrendben gyökerező, egyetlen  általános erkölcsi eszménye nemcsak megengedi, hanem szükségképpen megköveteli az éthosz különböző formáinak létezését" [32] , akkor egy történelmi meghatározottságú sokféleségtant von be gondolkodásának áramkörébe. Márpedig e sokféleségtan hozadéka, hogy a történelem dinamikus szerkezetében többfajta kultúrkör és ennek megfelelően  többfajta "észorganizáció" jut érvényre, azaz a történelem közegében megjelenő éthoszok redukálhatatlan sokaságot alkotnak. Az éthosz eszméjének valósága kizárja a külső, elfogulatlan szemlélő, az "ember természetére" hivatkozó perspektíva nézőpontját. Végül is, azt a tényt sem feledjük, hogy Scheler a materiális értéketika programja kapcsán nyomatékosan síkra száll az mellett, hogy erőfeszítései a modernitás keretén belül nyerhetnek polgárjogot. Amikor Scheler azt a véleményét erősíti meg, hogy jól kitapintható metszésvonalakat lát a materiális értéketika és az arisztotelészi materiális etika között, akkor kijelenti, hogy saját filozófiája szárba szökkenésének előfeltétele, hogy az arisztotelészi metafizikában létező abszolutizmus összeomoljon. Kantnak azt veti a szemére, hogy nem ismeri az éthosz dinamikáját, azaz megelégszik azzal, hogy állandónak minősítse az ethoszformákat

Mindenképpen Scheler érvelési logikájának beteljesülését kell látnunk abban a gondolatban, hogy a tét egyszerre egy "történetileg relativisztikus" és egy "abszolút etika" lehetőségeinek hitelesítése. A "jó európai" fogalmának lényege rejlik egy történelmi közegben formálódó éthoszban és ezen keresztül feltáruló szeretet-mozgásban.

         A scheleri filozófia etikai kiindulópontja, nevezetesen, az abszolút és a "relatív" [33] viszonylatának értelmezése, belejátszik gondolkodásának egészébe. A materiális a priori filozófiájának pontosan az a feladat jut osztályrészéül, hogy artikulálja az egyidőben létező "relatív" és abszolút mozzanatok egymásra utaltságát. Ennek feltétele azon dimenziók rögzítése, amelyek állandóság tekintetében felette állnak a történelem közegében létrejövő változásoknak. Nem tekinthető véletlennek, hogy Scheler számára a spengleri történetfilozófia a relativizmus szakadékába torkollott. A relativizmusban figyelembeveendő elméleti és gyakorlati veszélynek minősült számára, amely fenyegető módon volt jelen az értékvonatkozásokat fejlődésükben megragadni óhajtó filozófiákban. A relativizmus elleni attítűd vezérlő elv filozófiájában. A szociális egységek lényegstruktúrája meta-történelmi jellegű, mert az egyes kapcsolati formák jelen vannak minden szociális egységben, valamint a történelmi dinamika csak ezen egységek keretén belül mehet végbe. A szociális egységek tartalmi vonatkozásai azonban történelmi-variábilis tulajdonságokkal rendelkeznek, hiszen például a szociális egységek különféle történeti alanyiságokhoz kapcsolódnak és ezen egységek minden korban más és más perspektíva keretén belül jelennek meg. Ugyancsak variábilis jellegűek az értékmódozatokat hordozó csoportok méretei vagy szervezetei. A társadalom kategóriája lényegszerű szociális egység például amely metatörténelmi jellegzetességekkel rendelkezik, de Hegel "racionális társadalomuniverzalizmusa" [34] már egy történelmi képződmény abszolutizációja, azaz a ténylegesen létező értékelések elvonatkoztatásának és a történelem egészére való kivetítésnek bizonyul. A társadalomnak a hiánytalan erkölcsi mérce rangjára való emelése az európai kultúrkör horizontjának általánosítását jeleníti meg. Az ész vagy a munka eszméi állandósággal bírnak ám "organizációjuk" a történelmi dinamika konstellációiba illeszkedik bele. Következésképpen, a történelmi érzékenységű gondolkodás az éthosz történelmi formatanát, vagyis az értékek átélésének struktúráját és az értékrangsort érvényre juttató szabályokat vizsgálja. Azon szabályok, ugyanis, amelyek alapján az igazságosságot vagy a szeretetet "előre" vagy "hátulra" helyezzük, kötődnek az "érzelmi értékperspektivizmushoz", amely viszont a változó korok sajátja. Az éthoszok dinamikája szükségszerűen lezárhatatlan, az értékperspektivizmus nem oldódik fel a történelem feltételezett teleológiájában, mint a hegeli típusú történelemfilozófiában. Az értéklét és az értékek rangsora azonban csak meta-történelmi lehet. Átélésük valóban kapcsolódik a történelmi éthoszok különböző formáihoz, de az értékmodalitások prioritásai meghaladják a történelmi horizontokat.

Az erkölcsi értékek és rangsoraik nem viszonylagosíthatók. Elképzelhetetlen ugyanis olyan korszak, amely a rossz kategóriáját részesítené előnyben a jóval szemben [35] : ám a különféle éthoszok más és módon élték át a jó kategóriáját. Az a mód, ahogy a különféle éthoszok értelmezik az erkölcsi eszméket a történelmi képződmények felé irányítják figyelmünket, hiszen a történeti dimenziókat magukban foglaló éthoszokban az előnyben részesítés szabályait különbözőféleképpen alkalmazzák. Az értékmodalitások prioritásai azonban a priori belátáson alapulnak és ezek állandó jelleggel vannak jelen minden éthoszban. Az értékkel bíró dolgok egzisztenciájának lényege, hogy a fogalmi megragadásuk előtt léteznek. [36] Értéklényegük fogalmi azonosítása, a történelmi konstellációk sokféleségének megfelelően, különböző értelmezéseket tesz lehetővé, ám a végső igazságtartalmak nem különbözhetnek. Ezt hivatott alátámasztani Scheler gondolata miszerint a konkrét elképzelésektől függetlenül létező végső "vallásos igazságtartalmat" úgy rögzíthetjük, hogy feltételezzük az érzelmi aktusokban rejlő "magot" amely azonossággal bír minden különbségen túl. Az értékegységek objektivitása azt jelenti, hogy az értékek önálló, tőlünk független létezőkként szólítanak meg bennünket, amelyeket azonban konkrét összefüggésekben és a világra vonatkozó nyitottságban aktualizálunk. Az értéklényegek scheleri filozófiája delegitimál minden olyan kísérletet, amely a világot közömbös "valóságnak" ábrázolja: az értéklényegek úgy szabnak irányt létezésünknek, hogy a létezésben megnyilvánuló eredeti érdekeltségünkre vetnek fényt.  

         Emlékeztetek ehelyütt arra, hogy Scheler szemszögéből az apriori összefüggések evidens jelleggel rendelkeznek, ennélfogva nincsenek kitéve az ellenőrzés és a cáfolás mechanizmusainak, a propozicionális ítélethozatal eljárásainak. Ugyancsak nem bonthatók ki ezek az összefüggések az indukció eljárásainak alapján. Az a priori szféra kizárólag az intuitív lényeglátás révén ragadható meg, lévén, hogy az apriori magának a valóságnak a konstitutív része. A apriorit sohasem a gondolkodás létesítő képessége hívja életre és az apriori nem képezi a gondolkodás formáját sem. Fontosságot nyer, hogy az a priori szférájának megnyilvánulását Scheler a világra vonatkozó összefüggésben tárgyalja. Tudniillik központi jelentőségű számára a tény, hogy az apriori nem a gondolkodás konstrukciója  -  az apriori szféráját maga a világ adja nekünk. [37]

         Milyen következtetéseket szűrhetünk le Scheler Európa-filozófiájáról az ebben a részben elmondottak alapján? K. Löwith álláspontja szerint [38] rokonság tapasztalható Scheler, Heidegger és C. Schmitt között. Mindhárman határozottan elutasítják az emberiség egységének gondolatát és egyenesen illuzórikusnak minősítik az emberiség szeretetét. Ebből kiindulva, folytatja Löwith, az emberiség fogalma elvont általánosításra fokozódik le, amelynek tényleges alapját a nemzetek összehasonlíthatatlan sokféleségében kell látnunk. Az emberiség fogalma minden kétséget kizáróan átfogó érvényességű, amelyben bennefoglaltatik a létező szociális egységek egésze térben és időben. Márpedig, szőhetnénk tovább a szálakat, Scheler antropológiai és etikai érveket sorakoztat fel annak érdekében, hogy pálcát törjön az emberiség egységszemélye felett. Hiszen a humanizmus kapcsán a legnagyobb horderejű változások egyikét abban jelöli ki, hogy ismeretre tettünk szert az emberfajták közötti egyenlőtlenséget illetően. Megannyi metszésvonal húzható Kelet és Nyugat között az Isten, a világ és ember felfogásait illetően. Így, sorolhatjuk ehelyütt a különbségeket a munkára vonatkozó készenlét, a szépségideálok, a szenvedésre vonatkozó képességek kulturálisan közvetített módozatai között.

Amikor Scheler az I. világháború környezetében a reorientáció esélyeit latolgatja akkor arra hív fel, hogy új alapokra kell helyezni az európai egységeszmét. Ugyanis Európa legsajátabb karakterisztikumaihoz [39] tartozik, hogy - ellentétben Ázsiával - megszüntethetetlen különbségeket foglal magában. A tudásformákról írott tanulmányban e differenciákba nyújt betekintést. Scheler különösképpen a módszertan összefüggésében megnyilvánuló szellemet minősíti specifikumnak. A tudomány égboltján ott ragyog az "európai tudomány" csillaga, de a "módszertan szellemét" illetően a különbségek burjánzására kell számítanunk.

         Az emberiség eszméje, a felsorolt különbözőségek ellenére, nem puszta illúzió a scheleri filozófiában. Scheler filozófiájából kihüvelyezhető a törekvés, amely behatárolni kívánja a felvilágosodás eljárását, de nem fojtja el az univerzalizmust. Eljárására az a tény derít világosságot, hogy olyan plurális mozzanatokat ékel az emberiség fogalmába, amelyek módosítják az emberiség jelentéskörének hagyományos értelmezését. Az emberiség fogalmát két szinten rögzíthetjük a scheleri gondolkodásban. Az első azzal a konstellációval kapcsolatos, hogy az "emberiséghez"  hozzátartozik az objektív értékrendben beleágyazódó, meta-történelmi jellegű, általános erkölcsi eszmény. Ez az objektív értékrend levezethetetlen és egyúttal minden tapasztalati mozzanatra vonatkozik, azaz átfogó jellegű. Az emberiség fogalma azonban megköveteli ezen eszmények plurális jellegű aktualizálását a történelmileg variábilis éthoszokban  -  Európa partikuláris éthosz, amelyben az általános értékeszményben gyökerező objektív értékrend, sajátos módon, kiteljesedik. Ezen aktualizálás nélkül az általános értékeszmények puszta objektivizmussá fokozódnának le. Vagyis a kiteljesedés megszüntethetetlen pluralitásával kell számolnunk és Európa egyike az objektív értékvilág aktualizálási formáinak.

Scheler törekvései azt célozzák meg, hogyan lehet egy materiális a priorizmus környezetében kibontani az európai, "partikuláris jellegű", kultúrkör sajátosságait. Az értéklényegek objektivitása nem független az őket kifejezésre juttató konkrét összefüggésektől. Ugyanakkor létezik olyan zsinórmérce, amely alapján megítélhető a tényleges közösség és a törénelem időszerű állapota, nem utolsósorban a létező kultúrkör is: nyújtanak-e a konkrétan létező történelmi entitások  alapot a "lehető legtöbb értékes személy...tiszta létértékének létezéséhez és életéhez". [40]   Összegezésképpen: lehetséges az emberiség egysége mert a materiális a priorizmus filozófiájával út nyílik az értéklényegek egyetemlegessége és a konkrét kulturális beágyazottságok összekapcsolásának irányába. Hogy egybefonódhatnak az elsődlegesen adott értéklényegek és az éthoszban megnyilvánuló ténylegességek: ennek az orientációnak a körvonalai domborodnak ki Scheler filozófiájában.

Második szinten azt kell figyelembe vennünk, hogy az emberiség fogalmához a legmagasabb rendű értékeket társítunk. A felelőséggel összefonódott igazság-koncepcióban az emberiség princípiuma azonban nem birtokolhatja a kezdet rangját. Az emberiség fogalma nem képezheti az erkölcsi értékelések forrását, mint egységeszme csupán történetileg kialakult eredményként juthat érvényre. A felelős ember, mint egy adott kultúrkör tagja nem bújhat az "emberiség" fogalmába belevetített szerep mögé, mert mint az általános személy része magára vette azt amit mindenki maga végezhet el, azaz senki sem helyettesítheti.

Az európai és "nem-európai" kultúrák: a kozmopolitizmus kérdése

         Scheler sohasem érvel az európai kultúrkör mellett, hogy egész filozófiáját el nem kötelezné általa. Nem kívánja elfogadni a radikális felvilágosodás univerzalizmusát vagy a német felvilágosodás azon vállfaját sem, amely az "idegen kulturális állapotok dicséretében" [41] merül ki. Az Európára vonatkozó elkötelezettség decentralizált és filozófiai beállítottsággal párosul. Dacára az európai patriotizmussal kapcsolatos, többszörösen kinyílvánított elfogultságának, Scheler olyan filozófiai gondolkodást irányzott elő, amely megrendíti az európai kulturális önhittséget. Scheler elutasította azt a lehetőséget, amit Husserl élete végéig erőteljes módon képviselt, nevezetesen, hogy az európai történelmet az emberiség történelmének reprezentatív és hiteles megvalósulásának tekintse. Hogy az európai értelem és megpillantás-kultúrát a történelem centrumába helyezze el. Ugyancsak bírálóan szólt azokról az eszmefuttatásokról, amelyek a közösség legmagasabb rendű realizációját az észtevékenységben azonosítják. Az eleddig domináns európai gyökerű gondolkodás a természeti történéssel azonosítja az európai történelmet és megfosztja rangjától a történetileg kialakult "nem-európai" éthoszokat. Ennek a véleménynek a jegyében illeti bírálattal a japán éthoszt az európai középkor szintjével kiegyenlítő hozzáállást [42] : a hieratikus viszonylatokat előlegező európai történetfilozófia nem mutat érzékenységet az eredendő sokféleség átéléséhez.

         Földrészünk jövője szempontjából meghatározó mozzanat a metafizikus érdekeltségnek és a pozitív tudásnak a viszonylata. Európának mérsékelnie kell az uralhatóságba torkolló túlfeszített aktivizmust, a "szellem Európájának" meg kell változtatnia irányvonalát. A burzsoá-kapitalista Európában a legfőbb hajtóerő a technika és a tudomány bekapcsolva az internacionalizmus valóságába. De ezek a sikerek eltompítják az európai szellem figyelmét, az ipari és technikai tudásra való maradéktalan támaszkodás olyan irányt vehet, amely éppen Európát sodorja veszélybe. Scheler fáradhatatlanul hangsúlyozza, hogy amennyiben az európai szellem a haszonelvű gondolkodás ösvényeire lép, úgy nem tehetjük magunkat szabaddá a "filozófiai kontemplatív teória" számára. (Megjegyzéseiből kitűnik, hogy különösképpen a német szellem hivatott továbbvinni a teóriában rejlő kontemplatív törődés feladatát.)

Ide vág, hogy a tudásformák és a társadalom viszonylatával foglalkozó munkájában Scheler a metafizikai tudásra vonatkozó orientáció és a pozitív és technikai tudás közötti különbségeket  helyezte középpontba. Ugyanitt arra hívja fel a figyelmet, hogy a világ konstellációja a tudásformák különböző kiteljesedését teszi lehetővé. Az ázsiai birodalmak pacifikált életvezetése lehetővé teszi a vallás és a metafizika szférái iránt érdekelt kérdésfelvetés gyakorlatát. A kis államok, amelyek nincsenek kitéve az európai földrész "imperialista kora" túlfeszített életritmusának hangsúlyozott készséget mutatnak az elméleti-kontemplatív orientáció, a metafizikai-filozófiai értelemösszefüggések iránt.

Szemléletes, hogy Scheler a keleti és nyugati tömb közötti kölcsönhatást a tudásdinamikára való tekintettel nyomatékosítja. Olyan mélybe ható kultúr- és tudásszociológiai "interpenetrenciát" [43] előlegez, amely fokozatosan fejti ki hatását és meghatározza az eljövendő világ irányvonalát. Ez a folyamat, azaz a tudásformák kiegészülése, azonban aligha mehet végbe azáltal, hogy az európai hatalmak behatolnak más térségekbe és a birtoklás valamint a technikai expanzió jelentéseit planetáris méretűvé tágítják. Az uralhatóság logikájának planetáris kiterjesztése, a gazdaság éthoszának túlméretezése, az élettől elszakadó gazdaság elfedi előlünk az európai kultúrkör sajátosságait, az értéklényeggel kapcsolatos felelősséget. A világméretűvé vált technika és ipar környezetében, az egyetemessé vált társadalmi éthosz konstellációjában Európa elveszíti vezető szerepét, az általa életre keltett erő Európa ellen fordul. A kalkulatív racionalizmus, az a tény, hogy a kiszámíthatóságban minden a lábunk előtt hever, elveszejti Európát.

         Scheler folytonosan csiszolta azt a filozófiai orientációt, amelynek segítségével tolmácsolta az eredendő kulturális sokféleség gondolatát. A lehető legerőteljesebben vetette el a korabeli internacionalizmus gondolkodásmódját, amelyet az európai szellem abszolút ellenlábasának tekintett. Ennek a kritikai álláspontnak a fényében szólt arról, hogy az internacionalizmus az uralom és a birtoklás nemzetköziesítéseként jut a felszínre, egyúttal korrelátuma a nacionalista felbuzdulásnak. Az internacionalizmus csupán negatív lenyomata a nemzet fogalmának, pozitív jelentéssel nem rendelkezik. Pótlékokat, protéziseket kínál amikor Európának hiteles lehetőségekre van szüksége, amikor új vért kell fecskendezni az európai testbe. [44] Ebben a kontextusban kell felgöngyölítenünk a kozmopolitizmus jelentéskörét, amelynek Scheler hangsúlyozott figyelmet szentel.

         Az internacionalizmus a tömegek és a tőke Európáját kísérli meg formába önteni, a kozmopolitizmus viszont az internacionalizmust meghaladó, szellemi igényű, univerzalizmust hordoz magában. Az elitárius szellemiséget magában foglaló univerzalizmus-forma csírái ott vannak a római birodalom szervezési elvei között. Mindmáig a római impérium szolgáltatta az alapot a kozmopolitizmus kiteljesedéséhez, hiszen ez a birodalom függetlenedett az etnikai partikularitások logikájától, minden részelemet az impérium dicsfényével övezett. Az internacionalizmussal ellentétben a kozmopolitizmus nem civilizációs fogalom, hanem "szociológiai fogantatású kultúreszme". Nem arra irányul, hogy átfogja az összes társadalmi réteget, hanem, Scheler szerint, a műteremtő kisebbséget öleli fel, amely irányadó álláspontokat önt formába. A kozmopolitizmus, ismét az internacionalizmust ellentételezve, pozitív igényeket támaszt a kulturális dinamikával kapcsolatban, ennek mintaszerű megfogalmazását leljük a német kozmopolitáknál - Goethénél és Schleiermachernél. (Scheler gondolata, hogy az újkori kozmopolitizmus eszméje a német kultúrában eresztett gyökeret).

         Utolsó műveiben Scheler egyenesen új kozmopolita világfilozófia szárba szökkenéséhez köti az új, inkluzív európai értelem kibontakozását. Ezen erőfeszítését összefüggésbe hozza antropológiai eszmények kidolgozásával. Nem fogadja el az ember ismert meghatározásait, amelyek az embert meghatározott attribútumokkal bíró dologként ábrázolják. Ide tartoznak az olyan jól ismert meghatározások, mint a homo sapiens, homo faber vagy a dionüszoszi ember. Az ember lényegszerkezetére akkor derítünk világosságot, ha az embert "irányulásként" ragadjuk meg, méghozzá akkor, ha az emberben az "univerzum irányulását" [45]   ismerjük meg.  Scheler az "egész-ember" (All-Mensch) eszményét rajzolja meg amelynek megvalósulását, feladatként, a jövőbe, vagy, ahogy ő mondja, "világkorba" (Weltall) vetíti. Ezen antropológiai előlegezés kulturális kontextusa a "kiegyenlítődés", "kiegyezés" (Ausgleich) [46] , amelyet Scheler több irányból közelít meg.

Először is elemzései ismételten arra jogosítanak fel bennünket, hogy a már említett interpenetráció fogalmát hívjuk segítségül. A "kiegyenlítődés" fogalma voltaképpen félrevezető itt, ugyanis Scheler inkább a kölcsönhatás közvetítésével megvalósuló egységesülés, "kibékülés" sajátosan értelmezett folyamatára gondol. Ebben a konstitutív differenciák olyan, kölcsönösség és komplementaritás által meghatározott, teret hoznak létre, amelynek részelemei egyforma súllyal bírnak. Ennek a konstellációnak előfeltétele, hogy a "kiegyenlítődés" átfogó jellege erőteljesen kidomborodjon. A folyamat részleges megvalósulása nem járulhatna hozzá az egyensúly kialakításához és nem nyithatna ajtót az újfajta értelem kibontakozása előtt.

         Scheler különösképpen az erő fogalmát említi, az európai metafizika ezen ősrégi fogalmát, de ezt egy új kontextusba helyezi. [47] Az erők, amelyek a világ konfigurációját alakították kiegészítő jelleggel bírnak az egymás közötti viszonylatokban. Scheler példái szerteágazó összefüggésekre utalnak: az apollóni és a dionüszoszi elvek, az európai és ázsiai kultúrkörök, a nemek és fajok megváltozott relációját, "kibékülését", "egymásra-hatását" említi. Hogy Európában új, a különbségekkel összeszokottabb történetlátás ébred, felelősségére, sorsára termettebb Európa jele. A különbségek megpillantása és tudomásulvétele nem külső perspektívából történik, ez a tény indokolja, hogy az európai szellemnek mintegy önmagában kell felfedeznie a kínai, japán, indiai vallások legnagyobb horderejű tartalmait. Ami azt jelenti, hogy az európai szellemnek, önmaga perspektíváit mindinkább elmélyítve, belsőleg kell szembesülnie "a nem-európai kultúrkörök" jelentésvonatkozásaival. Hadd mutassuk meg ezt egy szemléletes példán.

A megvalósításhoz az üdvözülésre vonatkozó tudásmódozat, nevezetesen, az üdvözülést illető metafizikai tudás (das metaphysische Heilswissen) döntő módon járul hozzá. E tudás felette áll a szaktudás vagy a neveléssel kapcsolatos tudás formáinak, egyúttal az összes élőlényre utaló eredendő szolidaritás lehetőségeit foglalja magában. Már említett beállítottsága folytatásaként Scheler az üdvözülésre utaló tudásmódozat velejárójaként rögzíti a természetre vonatkozó újfajta tudást is, lekerekítve ezáltal kozmológiai hozzáállását. Az általános üdvözülésre vonatkozó utalások tudatában szállhatunk le a fájdalom szférájának aknájába, amelyet Kant nevezetes művében az érzések élére helyezett. [48] Az ember ugyanis rendelkezik azzal a képességekkel, hogy meghaladja a tapasztalati adottságokat, az induktív módon kibontott mozzanatokat és behatoljon a világszerkezet lényegébe - egy új világot tárva elénk. Képes arra, hogy az érzékelési adatoktól függetlenül felfedezze és látassa a világot. Léte feltételezi az érzéki affekciók sorából való kiemelkedést és az érzéki szférák adatainak transzcendenciáját. Az ember értelmezve-tevőlegesen viszonyul a fájdalomhoz, ami azt jelenti, hogy olyan vonások jellemzik, amelyek alkalmassá teszik a szenvedés aktív képességére. Az ember a fájdalom pillanatnyi és időleges jellegét tapasztalva a szenvedés egzisztenciális lehetőségét tudatosítja. Az egyetlen élőlény, amely rendelkezik a lehetőséggel, hogy szabad legyen a környezetétől és a világra való nyitottságban A szenvedés felfedezteti az emberrel létezésének legmélyebb rétegeit és a világot, mint a szenvedés forrását. A szenvedés ténye arra figyelmeztet, hogy a valóság nem hajtható az ember hatalma alá, nem keríthető hatalmunkba, hanem ellenállást tanúsít velünk szemben. Scheler egy helyütt a szenvedést egyenesen a valóság legalapvetőbb élményének nevezi.

         Az európai gondolkodás számára az ázsiai kultúra gyakorta tükröt képezett, amelyben megmutatkozott az európai kultúra mélyszerkezete. Miközben az európai gondolkodók kritikai álláspontjukat kísérelték meg érvényre juttatni a történelemmel, vallással, vagy a fennálló állapottal kapcsolatban ázsiai ellenpéldákra hivatkoztak normatív jelentést tulajdonítva ezeknek a példáknak - mint például Voltaire, aki a keresztény irányú történetfelfogás pellengérezésében a konfucianizmust ruházta fel normatív érvénnyel. [49] Scheler azonban még mélyebbre hatol. A formalizmus...-ban inkább a keresztény és a buddhista szenvedéstan közötti választóvonalakra helyezi a hangsúlyt. A buddhista tanítás az "omne ens est malum" elve alapján a lemondó belenyugvásra szólítja fel az embert  és a szenvedéstől való eloldozást kiegyenlíti a boldogsággal. A keresztény szenvedéstan azonban nem reked meg ott, hogy egyenlőségjelet tegyen a "negatív érzésmeghatározottságtól" való megszabadulás és a boldogság között, hanem a boldogság realizációjának pozitív kritériumait fogalmazza meg. Másutt azonban, [50] inkább a közös pontokra és a lehetséges interpenetrációra [51] hívja fel a figyelmet. Az üdvözülésre vonatkozó tudásnak az szolgáltat alapot, hogy az ember legmélyebb törekvését jelölhetjük ki a szenvedés minden formájának meghaladásában. A szenvedést ellentételező orientáció közösséget teremt a szenvedés európai és keleti felfogása között. Dacára az éthoszokban bennefoglalt különbségeknek az ember ismérve, hogy nemet mond a szenvedésre és ez a konstelláció kozmopolita közösségbe fűzi. A felsejlő különbségeket a szenvedéstanokban voltaképpen abban láthatjuk, hogy az európai gondolkodás külső eszközöket, az indiai-buddhista gondolkodás pedig belső eszközöket alkalmaz arra, hogy formát nyerjen a szenvedés tagadása. Ennélfogva, nem helytálló az a gondolkodás, amely valóban előítéletből sarjad, nevezetesen, hogy a buddhista szenvedéstan a szabadság negatív jellegű feltételrendszerét írja körül. Ugyancsak távol áll az igazságtól az a beállítottság, amely a buddhizmusban a passzivitás kiteljesülését fedi fel. A szenvedés meghaladásában rejlő aktív viszonyulásban megnyilvánuló összpontosítás jellemzi mind az egyik, mind a másik gondolkodásmódot.

         A világra vonatkozó eredendő nyitottság és az adottságok transzcendálása képezik annak az antropológiai és ontológiai szerkezetnek az alapjait, amelyek lehetővé teszik a különféle kultúrkörök, történelmileg formált, éthoszok felszínre jutását. Scheler olyan filozófia kidolgozásán fáradozott, amely úgy veszi tekintetbe a világ nyitottság-jellegét, hogy érvényre kívánja juttatni: egységes világban való lét és sokféle kulturális horizont jellemez bennünket.

Scheler-elv és eredendő pluralizmus

Lezárásképp, Scheler gondolkodásában ott látjuk az irányulást, hogy megszabaduljon (Ó)Európától, ám európai eszközökkel.  Európát önmagáról felvilágosítani, méghozzá belülről, ez Scheler intenciója. Európával folytat küzdelmet, de,  Európáért, az európai életértelem megújulásáért, mint sokan mások, tehetnénk hozzá, méghozzá olyan korban, amelyben végletesen megrendültek az európai öntudat pillérei. Nem elegendő a régi felülpecsételése, újszerű értelem megtalálása a tét. A görögség óta folytonosan csillámló, az észelvekhez kötődő gyakorlati elkötelezettségre, azaz az óeurópai küldetéstudatra utaló kritikai meglátásai tanúsítják ezt az igényét. Amikor az ellen emeli fel hangját, hogy az Európa által mozgásba hozott ipari lendület, a világot megszálló europaizáció elválasztja az elméleti beállítottságot az éthosztól, úgy magatartása az önmagába néző európaié. Vagy amikor azt domborítja ki, hogy a kiterjedésben tettenért europaizáció valójában számbaveendő veszteségtapasztalat is, minthogy csak Európa eszközzéválásával, mechanizálásával és beszűkűlésével lehetséges valósághoz juttatni, akkor szintén az önkritikai attitűd szólal meg benne.

Scheler abból a német konstellációból beszél, amely, sokat tárgyalt sajátosságai okán, folytatólagosan és jellegzetes módon hozza szóba Európa sivárosodását. Ott vannak filozófiájában a nyugtalanító német érzésvilág nyomai, tükröződik benne a nemzetállamilag tagolt Európával, a felvilágosodás eszményeivel való német viaskodás, és a politikai humanizmus nyugat-európai ideáljával szemben táplált gyanúper, a "megkésettség" jelentésköre. [52] Hogy az állam és az államfeletti eszmények egybehangolásával kapcsolatban folytatólagos szkepszist gyakorolt, vagy, hogy a kultúra fogalmát előtérbe helyezte, nem kevésbé jellegzetes tény. Még az ipar és a technika által mozgatott fejlődéssel, gazdasági terjeszkedéssel kapcsolatos félelmek mögött is ott látjuk azt a jellegzetesen német talajból kinövő aggodalmakat, amelyek az ipari erőtöbblet meglétét egyenesen "szellemi sorsnak" (Plessner) tekintették.

Metsszük ki a fent elmondottakból a nemzetre, kozmopolitizmusra és a pluralizmusról szőtt gondolatrétegeket, mégpedig oly módon, hogy beleillesztjük az idevágó gondolatokat a kortárs viták áramába.

A nemzetre, a kötni és emelni képes nemzeti kultúrára vonatkozó állásfoglalásai közül figyelmet érdemel az a gondolat, melyet Scheler-elvnek nevezek. Ez szerint, az államilag sarkallt, szándék által vezérelt intencionális kultúrpolitika lényeges vonatkozásokban téveszti el a lényeget. Mert a "jó" nemzeti filozófia és kultúra alapvetően melléktermékek, hogy a kortárs társadalomelmélet gyakorta alkalmazott fogalmát használjam. Márpedig, ahogy tudjuk az elméleti leírásokból, számolnunk kell mentális és társadalmi állapotok létezésével, melyek nem teremthetők meg akarat útján, függetlenül attól, hogy ezek kívánatosak számunkra. Hovatovább, számtalan tapasztalat azt igazolja, hogy az akarat megnyilvánulása ezekben az esetekben, az óhajtottal ellentétes következményeket hoz létre. Az akaratnak határt szabó realitás munkájának, a szándéktól elhajló valóságállapotnak a tapasztalata, a szándék és a következmény széttartásának megfigyelése a scheleri filozófia belsejéből fakad. Az aki abban a hitben ringatja magát, hogy uralma alá hajtja az akarattal szembeszegülő valóságállapotokat, magakadályozza önmagát, hogy lássa azt a fakticitást, életünk keretfeltételeit, amelyek hatalmunkon kívül esnek. Az önmegtévesztés szemüvege ül azok orrán, akik nem veszik figyelembe: a nemzeti akaratnak szembeszegülő realitás felülmúlhatatlan fakticitásként nehezedik ránk. A "német filozófia és művészet akarásával" kapcsolatos scheleri bírálat idevágó tanúbizonyság. [53] Hadd álljon itt a következő idézet is: "egy nemzet csak azáltal képes kibontakoztatni a rá jellemző legjobb tartalmakat (kultúrában, éthoszban), ha tagjai szándékaiból a legszigorúbban száműzik azt a gondolatot, hogy mint ennek a nemzetnek a tagjai meghatározott irányban kellene cselekedniük...". [54]

Az eredendő sokféleség taglalásában Scheler tisztes hagyomány folytatójaként tudhatja magát. Aki, példának okáért, sort kerített arra, hogy elolvassa Viconak a vallás, házasság és a temetkezés mindenhol megtalálható jelentéshelyzeteiről, valamint a történelmi és a nem-történelmi népekről szőtt gondolatait, felismeri ennek a hagyománynak a hivatkozási pontjait. Aki, továbbá, belemerül Herder történetfilozófiai fejtegetéseinek megfelelő részleteibe, Leibniz Kínára utaló írásába, Voltaire filozófiai szótárába, Montesquieu "perzsa problémákkal" foglalkozó leveleibe, vagy Friedrich Schelegelnek az indiaiak bölcsességét megragadó gondolataiba, rátalál e tradíció meghatározó eseményeire. [55] Ám az európai történelem eredendő történéseinek értelmezésével, tagoltságával a scheleri gondolkodás külön figyelmet érdemel.

A scheleri filozófia hozadéka, hogy az univerzalizmus és a relativizmus, valamint az univerzalizmus és a partikularizmus feszültsége kapcsán juttat érvényre gyümölcsöző gondolatokat. [56] Az európai identitás kijelölésének kivánalma azt az igényt követi, hogy túlvezessen bennünket mind a viszonylagosító partikularizmus mind az elvont egyetemesség formáiban rejlő dogmatizmusnak. Ebben az értelemben Scheler megkerülhetetlen az egymást átfedő kultúrák tényét hangoztató kozmopolitizmus kapcsán bonyolódó vitákban. [57] A hovatartozást és kötődésformákat, a "valahol-történő", azaz a fedezéket kereső élet faktumát alárendelő kozmopolitizmus, és a hovatartozást abszolutizáló provincializmus bírálatában nyújthat legalábbis támpontokat. Mégis, a scheleri befejezetlen filozófia homályban hagyja a normatíve rögzített "kiegyenlítődés", "megbékélés" meghatározott összefüggéseit. Mert azt világossá teszi, hogy a "kiegyenlítődés", amely közös sövény keretei közé helyezi az elkülönültségben lévő kultúrköröket, nem külsődleges ráhatásból keletkezik, és nem jelent a kultúrkörök közötti mechanikus egyneműsítést. A "kiegyenlítődés" gondolata nem érdekelt a végbement párbeszéd lépésrendjének elgondolásában, ennélfogva elért egyetértésről sem beszélhetünk, legfeljebb azt állíthatjuk, hogy a párbeszédnek már valamilyen módon előzetesen megtörténhetett. Megkerülhetetlen azonban az értékpluralitás ténye, az eltérő irányba mutató értékhangsúlyok faktuma, amelyek tekintetében megosztottságot észlelünk kultúrák között. Az erősődő kulturális kölcsönhatásban előlegezehető az értékválasztások tisztázása, belátást nyerhetünk abba, ami idegen számunkra, sőt mi több, a megértés eseménye is valósághoz juthat. Az értékpluralitás azonban arra is figyelmeztet bennünket, hogy a kulturális kommunikációt a saját és az idegen értékei tagolják, és az ezek mentén alakuló értékálláspontok különbözősége nem tűnik el, ellenkezőleg élesebb kereteket nyer. Scheler kiegyenlítés-filozófiája a saját és az idegen közötti kommunikáció eseményét nem ragadhatja meg.