A nyelv és kultúra összefüggései Lévinasnál: kisebbségi ellenvetések

Nyelv és megértés: két, számunkra fontos, nézet

A kortárs filozófiai gondolkodásban a nyelvre vonatkozóan, nem csupán az ember lényegét, hanem ezzel szoros összefüggésben a filozófiának az életben betöltött szerepét illetően is, két jellegzetes, egymástól eltérő irányba mutató magatartást, két egymással gyakran ütköző nézetet látunk kirajzolódni. Noha e két típus igen sokféle motívumot és sokszor egymásba bonyolódó irányzatot takar, érdemes gondolkodásunkat a kultúrák közötti megértés kérdésköreire összepontosítani. Vizsgáljunk meg, tehát, két szétágazó megállapítást a nyelv szerepével kapcsolatban melyeket a lehető legerőteljesebben kiélezek annak érdekében, hogy világosságot derítsünk a legfontosabb tendenciákra.

Az egyik beállítottság szerint a nyelv kimeríthetetlen dimenzióival való filozófiai törődés erőteljes bírálatban részesíti a modern irányulások monológikus elfogultságát, hiszen a nyelv lényegének értelmezése, elevenségének tolmácsolása által visszanyerhető az azonosságunk szerkezetét mélyen meghatározó dialogicitás. Az azonosság megerősítése szempontjából felbecsülhetetlen értékű a másik, a mások elismerése, vagyis az azonosságunk létrejövését befolyásoló erő mindig a másik felől érkezik hozzánk. Másképpen fogalmazva: a nyelvi képesség a szociális viszonyokba való betagolódás, a kölcsönösség kulcsmozzanatának bizonyul, hiszen csak a nyelvbe integrált én képes arra, hogy a folytonosan kibomló és újrafogalmazódó azonosságszerkezeteknek biztos alapot nyújtson. Azáltal ismertetjük el magunkat, hogy a ráutaltság nyelvi szerkezeteiben mutatkozunk meg. Az én azonossága és a nyelvi létbe sűrítődő dialogicitás közötti megegyeződés, egybehangoltság fémjelzi ezt az irányulást. Pontosabban, roppant lényeges ehelyütt, hogy a szubjektivitás a nyelvi dialogicitás horizontja felől adhat formát annak az öntapasztalatnak, amelyet Charles Taylor a modernitásra olyannyira jellemző hitelesség élménynek nevezett. [1] A nyelv révén teszünk szert azokra a képességeinkre, amelyek az illeszkedési formák elsajátítását szolgálják, és amelyek a pluralitásban tetten érhető kulturális kölcsönösséget biztosítják. A nyelv itt a szerkezetileg tagolt együttlét mintaformája és éppen ezért nyílik lehetőség arra, hogy a nyelvproblematika segítségével hozzáférkőzzünk az egyes kultúrákat metsző, keresztező transzkulturális vonatkozásokhoz is. A nyelvi létet felidéző gondolkodás ugyanis az emberi létezés dialogikus jellegének mentén haladva az azonosságot beleágyazza a kölcsönösség párbeszédszerű szerkezeteibe és az eredendő interszubjektivitás elvét vallja.

A másik nézet szerint a túlfeszített nyelvi problematika gátat szab az egyes kultúrákat felülmúló érzékelés kibontakozásának, hiszen olyan kontextuális horizontokhoz köti a jelentések megnyilvánulását, amelyek szükségszerűen partikuláris keretekben maradnak, lett legyenek azok az adott kultúrába beleívódó nyelvi játékok vagy az adott kultúrához fűződő megértési horizontok. [2] Ezen nézet szempontjából az életformákban rögzülő nyelvhasználatot homloktérbe helyező filozófia kénytelen túlságosan nagy engedményeket tenni a nominalizmusnak és megakadályozza magát abban, hogy belátást nyerjen a belső tapasztalat és a nem-propozicionális önvonatkozások dinamikájába. Ráadásul, a második nézet értelmezése szerint a kontextuális nyelvhasználatra alapozó filozófia kiegyenlíti az emberi cselekvéseket a hiánytalan szabálykövetés eljárásaival egyúttal tág teret engedve a behaviorizmus különféle változatainak. Következésképpen, a transzkulturális tapasztalat lehetőségfeltételeit a nyelvet megelőző szerkezetekben, a nyelven inneni jelentésvonatkozások tartományában kell keresnünk. [3] Tudniillik, a nyelven inneni tapasztalatok, a nyelvbe még-nem foglalható mozzanatok  -    értelemtörténésekként  -  egybefogó erővel bírnak. Átnyúlnak a kontextuális horizontokon és olyan, közös értelem által övezett, világot léteztetnek, amely magában foglal minden egyes, sajátos jelentéssel bíró, világot. Az értelemre vonatkozó eredendő irányulás, amely megelőzi a nyelvi kifejezési formákat minden kultúrában rögzíthetőnek bizonyul. A nyelvet megelőző tapasztalatokban rejlő értelmi teljesítmények transzcendentális jellegűek a kultúraközöttiség kapcsán, mert irányadó jelleggel rendelkeznek a világ feltárulásának szempontjából. Csak akkor adhatunk hírt a nyelv működéséről, ha belátjuk, hogy a nyelv megragadása azon konstelláció felől történik, ami felülmúlja a nyelviséget. Ebből következően rálátás nyílik azokra a mozzanatokra, amelyekkel nyelvileg sohasem rendelkezhetünk. Ez szerint nem elégedhetünk meg annak az egzisztenciális szituációnak a megragadásával, hogy a szubjektivitás nem tud úrrá lenni a  nyelvi játékmozgásokon, hanem azt a konstellációt is hangsúlyoznunk kell, hogy a világ is uralhatatlan a nyelv perspektivája felől. Nem az a tény jut itt központba, hogy az ember a nyelv rendelkezésére áll, hanem az összefüggés, hogy a nyelv egy mindent átfogó, mérhetetlen egész-lét keretén belül kerül felszínre. A korábban tárgyalt világfilozófia keretein belül rátalálhatunk ezekre a gondolatokra. [4]

Amennyiben az említett második nézetet a fenomenológiához kapcsoljuk, úgy feltűnnek Heidegger gondolatai, amelyek az "alapvető hangulatokra" vonatkoztak. [5] Tudniillik, Heidegger úgy véli, hogy léteznek olyan "alapvető hangulatok", amelyek a megértés egzisztenciális alapjának bizonyulnak. Lényeges tulajdonságuk, hogy ajtót nyitnak a nyelvet megelőző jelentések előtt. Ezek a jelentések (amelyeket nem szabad kiegyenlíteni a fogalmi általánosságokkal) lehetővé teszik, hogy létrejöjjön a világ, valamint a regionális világok. A korai Heidegger nagy fontossággal ruházta fel ezt a gondolatát, amely a világfeltárulás, a világban-való benne lét hermeneutikai megragadásában nyert szerepet. Ám a gondos, kései értelmezőknek jutott az esély, hogy az "alapvető és intencionalitás-előtti hangulatok" gondolatát továbbgörgessék és az "interkulturális megértés" sarkalatos dimenziójává avassák. Klaus Held több helyütt is azt az állítását fejti ki, hogy a végesség és a születés intencionalitás-előtti tapasztalatai mentén magyarázatot nyújthatunk a filozófia és a politika együttes létrejövésének körülményeire, valamint a kultúrák közötti megértés lehetőségeire is. Schelerre emlékeztető módon Held is egy világ megjelenéséről szól, amelyben lehetőség nyílik az "európai alaphangoltságok" újragondolására. Ez szerint, dacára annak a ténynek, hogy a tudománnyal és a demokráciával való együttlét az európai "alaphangoltság" kivetülései, mégsem bizonyulnak euroközpontú túlzásoknak. [6]  

Összegezve: mindkét esetben az alanyisággal kapcsolatos jelentéshelyzetek merülnek fel, amelyeket nem ragadhat meg az alanyiság akarata vagy uralma. De amíg az első nézőpont a nyelvi interszubjektivitásra helyezi a hangsúlyt a kultúrák plurális mibenlétének tolmácsolásában, addig a második nézőpont a tapasztalatiság, nyelvet megelőző értelemtörténéseit tolja előtérbe, amikor a kultúrák sokféleségét hozza szóba. Az első esetben arra tevődik a hangsúly, hogy a nyelv bizonyos értelemben mindig természetes az ember számára, mert a nyelv és a nyelvhasználat az ember létmódjának megnyilvánulásai. Az önmegnyilvánítás eredendően interszubjektív kontextusban megy végbe, ezért érvényes a gondolat, hogy a nyelvvel mindig valamiképpen "már" cselekszünk valamit (még a konvenciókat is csupán nyelvi síkon tudjuk elgondolni). A második nézet viszont a nyelv és a világ relációját úgy taglalja, hogy a nyelvet megelőző világfilozófia felől érvel.

Az eleddig említettek arra késztetnek bennünket, hogy kérdést tegyünk fel a nyelv, azonosság és a kultúra hármasszerkezetének fényében. A kérdés kapcsán azonban jeleznünk kell néhány fontos tényt. Amennyiben az azonosságproblémát vesszük figyelembe, úgy szembeszökő, hogy a befejezett és kikristályosodott, romlatlan, azaz a szubsztanciálisan értelmezett azonosságfelfogás tarthatatlanná vált. Az azonosság fogalmát genetikus perspektívában, a létrejövés felől ragadható meg, Luhmann ismert írásának figyelmet kell tanúsítanunk ehelyütt. [7] Továbbá, a kultúrák közötti kommunikáció lehetősége ugyanis variábilis világszerkezetek, és viselkedésformák sorát feltételezi melyek feszültségét aligha oldhatjuk meg a tapasztalatok egymásbaillesztésének feltételezésével. A kortárs filozófia teljesítménytárába tartozik, hogy differenciális terekbe, értelem-eltolódások örvénylésébe, átstrukturálódások folyamataiba enged belátást melyek nem ragadhatók meg a tapasztalatok harmonizációja vagy az értelem állandóságának feltételezése által. Ugyancsak tévesen járnánk el, ha ezeket a variábilis és az inkomposszibilitás jegyeit magukon viselő szerkezeteket hézagmentes egyetemesség aleseteikként, alárendelt partikularitásaiként jellemeznénk. A nyelviség és azonosságformák összefüggésének kérdése, megannyi hagyományos képletet megrendítve, csupán az említett mozzanatok érvényesítésével válik lehetségessé.

 Figyelembe véve a fentebb jelzetteket, azaz a nyelv kapcsán konfrontálódó nézetkülönbségeket a következő kérdés kerül a felszínre: közvetíthető-e a nyelviség révén az azonosság, azaz kommunikálhatjuk-e a nyelv segítségével a variábilis szerkezetekbe, valóságformákba beleágyazódó azonosságunkat? Lehetővé teszi-e a nyelvi lét, lehetővé teszik-e a nyelvi események számunkra, hogy azonosságunkat közvetítsük­? [8] Mert a kultúrák sokféleségének konstellációját szem előtt tartva, éppen az azonosság közvetítésének lehetőségeit tartjuk központi jelentőségűnek.

A válaszlehetőségeket ehelyütt Lévinas filozófiájának segítségével keresem, azaz finom szálakkal szőtt etikai filozófiáját a nyelv, a  kultúra és az azonosság kérdésköre felől kívánom kritikailag tolmácsolni. Bizonyára nem magától értetődő, hogy Lévinashoz fordulok, amikor ezen kérdésekre keresem a választ. Hiszen filozófiája inkább a posztkantiánus etika lehetőségkeresésének fényében jut szerephez a kortárs tolmácsolásokban, amelyek fokozottan a hagyományos irányultságokkal szemben hangoztatott lévinasi állásfoglalásokra figyelnek. [9] Ráadásul Lévinas az alteritás gondolkodója, akinek filozófiai okfejtéseiben sokrétű érveket találhatunk épp az azonosság uralma ellen. Az általam súlypontozott kérdések általában háttérbe szorulnak ezen értelmezésekben. Ugyanakkor megannyi olyan vonást fedhetünk fel Lévinas gondolkodásában, amelyek révén rátalálhatunk saját kérdéseink legfontosabb vonatkozásaira. Úgy gondolom, hogy az az ellentmondás, melyet Lévinas kapcsán kívánok kifejteni, mintaszerű a nyelv és az azonosság viszonylataiban és különös figyelmet érdemel. Mert már itt jeleznünk kell, hogy Lévinas filozófiájával való vitánk lényegszerű mozzanata, hogy az identitás közvetítésének folyamatára nem derít világosságot, hovatovább filozófiájának szükségszerűen némaságba kell burkolóznia, amikor a felszínre kerül az identitások kommunikációja.

Nyelv és etika: alapvető összefüggések

Hogy Lévinas filozófiája radikális kihívásnak bizonyul a hagyománnyal szemben, hogy filozófiája nem pusztán a régi felülpecsételése kíván lenni, többé-kevésbé tudott tény. Hadd említsem meg itt a filozófiájának szempontjából kimagasló jelentőségű gondolatot! Lévinas ugyanis felettébb elégedetlen az Európában gyökeret vert gondolkodással kapcsolatban, amely azt hiszi, hogy "már mindent megelőzően elérte a világosságot, holott a világosságnak kellene vezetnie őt". Mintegy folytatása ennek a gondolatnak, hogy Lévinas az Ithakára visszatérő Odüsszeusz helyett, [10] a szülőföldjét elhagyó Ábrahámot emeli ki, aki nemcsak, hogy ismeretlen földre távozik, de még azt is megtiltja, hogy rabjának fia visszatérjen a szülőföldre. A kezdethez visszahajló vég, az önmagunkhoz való visszatérés motívuma helyett itt, a mozgó területenkívüliség, az eredendő kontextustól való eloldódás normája rajzolódik ki. Vagy ahogy Lévinas megjegyzi: oda térek vissza, ahol még sohasem voltam.

Lévinas újragondolja a fenomenológiát, bírálóan viszonyul a husserli idealizmushoz, a tudatfilozófia teljesítményeihez. Heideggerrel karöltve, noha őt magát is kritizálva, vonja bírálat alá a fenomenológia azon igényét, hogy mindaz, ami létezik egyúttal látható is. A fenomenológiát tekinti kiindulópontnak, de ahhoz jut el "ami nem fenomén". Az idealizmusba bevont intencionalitás-gondolat helyett, Merleau-Pontyhoz hasonlóan, a testi intencionalitást tartja szem előtt, a teret Schützöt és ismét csak Merleau-Pontyt követve, a test helyzetváltozásához kapcsolja. Hovatovább, az intencionalitás kapcsán, [11] amely olyannyira fontos a fenomenológiai vizsgálódások számára, az intencionalitások olyan formáit dolgozza ki sajátos módon (pl. a tranzitív vagy a kerügmatikus intencionalitást), amelyek a filozófia "másfajta útját" hivatottak körülírni, nevezetesen, az "azonos alanyiságtól a Másik irányába elkanyarodó utat". Ez szerint, az alanyiság nem az azonosságra támaszkodva teremti meg önmagát, hanem kívülhelyezkedése révén, a Másik felől érkező kommunikatív dinamika segítségével.   

Lévinas filozófiája, ismeretes, a másikra utaló végtelen felelősség gondolkodása. Nos, rögtön felmerül annak az etikai nyelvnek a lehetősége, amely a másságtapasztalat, az alteritás és a "szingularitás" [12] radikális vállfajának létrehozására törekszik. Lévinas ugyanis az én azonosságát relációként taglalva az etikai szféra legbenső lényegét meghatározó asszimetriára lel rá: a Másik "abszolút többlettel" bír az Énhez képest. Az etika úgy válhat elsődleges filozófiává, és úgy emelkedhet ki a megismerés gyakorlatának hatóköréből, hogy hírt ad erről a többletről, amely az Én és a Másik között nem a mellé-, hanem a fölérendelés viszonyát hitelesíti. Az Én etikailag tagolt központtalanításának dimenziója ugyanis, hogy a Másik "mindig közelebb van az Istenhez, mint az Én", ennélfogva nem mellettem, hanem "felettem áll".

Ezen etikai decentralizáció a tapasztalati Másikban nem a kölcsönösségben felfénylő interszubjektivitás zálogát, hanem az alteritás útját látja: ugyanis a tapasztalati másik érzékelése a végtelen alteritással jellemzett, az Ént felülmúló Isten felé irányul. Ennélfogva az etikai reflexivitás a végtelen dimenzióját, a másik alteritását lényegi módon felfedő vonásait tárja elénk. Nem a kölcsönösség tagolt szerkezetét, hanem az eredendő etikai inkommenzurabilitást érhetjük tetten ehelyütt, amely úgy zökkent ki "engemet", hogy igénybe veszi egész egzisztenciámat. 

Lévinas a fenomenológiát saját határain túlra vezeti: az Énre vonatkozó felhívás nyelve nem a megjelenőt, a megmutatkozót nyilvánítja meg, hanem a megszólítottság szituációjában megnyilvánuló kizökkentettséget az Én vonatkozásában. Az etikai asszimetria a felhívás nyelvén szólal meg, az Én a megszólítottság helyzetében fénylik fel. Ezért létem eredendően olyan lét, amelyhez a másik, idegen ember apellál, mozgása, amelyen keresztül rám vonatkozóan kifejeződik, engem szólít fel. Ez a szituáció, mármint a "Másik kiváltságosságának tudata" olyan követelményeket támaszt az Én felé, amelyek elől nem lehet kitérni. Lévinas helyenként "vádról" beszél, amely az önmagához kötött, önmaga központiságot szándéktalanul is valló szubjektivitást [13] illeti. Nem véletlen, hogy Lévinas a másikkal kapcsolatban "vallásos dimenziókat" említ, amely nála az Ént a Másikhoz kapcsoló kötelékeket jelöli,

Későbbi munkáiban az emberi szubjektivitás mint eredendően válaszadóként tűnik fel, amelyet a másikra utaló reszponzivitás eszméje alakít: úgy válunk szubjektivitássá, hogy átjár bennünket a másik tekintete. Lévinas etikai elemzésének mintegy csúcspontja az arc epifániáját láttatja, amelyet Lévinas a hatalom és ellenállás erőterében ábrázolja. A Másik arcának epifániája, nem más, mint, ahogy olvassuk, a "hatalmamnak odavetett nem", az etikai ellenállásban "megnyilatkozó végtelen", az Én "imperializmusának" ellenálló közvetlenség.

Számunkra az elemzés azon mozzanata nyilvánvalóan kivételes jelentőséggel bír, miszerint "az arc epifániája teljes egészében nyelv", (az én kurzívom) a lehető legnagyobb közelségbe hozva az etikai beállítottságot és a nyelvi létet. Lévinas ugyanis úgy érvel, hogy a Másik arcában kifejezést érhetünk tetten, méghozzá az arcban megnyilatkozó "tiszta aktus" révén, amely a legsajátabb kifejeződését fejezi ki. Vagy ahogy Lévinas mondja "mindig ura marad az általa kínált értelemnek". Az arc a beszédben nyilatkozik meg és ezzel a bármilyen kölcsönösségi viszonnyal összeegyezhetetlen inkommenzurabilitásra szólít fel.

Amennyiben összevonjuk az arc epifániájának, mint nyelvnek az állítását az ellenállás jelentésköreivel, úgy arra következtethetünk, hogy a nyelv az alteritást megfegyelmezni igyekvő magatartással szembeni ellenállást tanúsít. A nyelviségben bennfoglalt "nem" az Én hatalmával szemben az etikai viszony lényegdimenzióját képviseli. [14] A nyelv az Ént centrumától kívülre lendíti és folytatólagosan az etikai viszonyban bennfoglalt felhívásnak teszi ki. A nyelvben belerögzül a tanúságtétel, hogy az Én eredendően valami saját centrumán kívüli, túllép az Én zárt voltán, szükségletein, számítgató magatartásformáin. Másképpen szólva: a nyelv a Másik iránti felelősség hordozójaként ragyog fel. Az Én és a Másik közötti viszonyok intranzitív jellegűek, a Másik nem ugyanazon a síkon mozog, mint az Én. A nyelv akkor veszi kezdetét, amikor az Én a Másik közötti reláció visszafordíthatatlanságával szembesülünk, vagy amikor a Másik külsődlegességét nem kebelezi be az Én mohósága. Csupán akkor hatolhatunk bele a nyelv, a mondás dinamikájába, amennyiben szem előtt tartjuk a Másik kiiktathatatlan másságát, amelyet semmilyen azonosságképlet nem tüntethet el.

 Nem kevésbé lényeges ugyanis, hogy Lévinas itt a Másik megszüntethetetlen idegenséget említi. [15] A nyelv a kölcsönösséget túlívelő transzcendencia megnyilvánulása, amelybe mindig bennfoglaltatik, hogy a Másik idegenségének tapasztalata a szabadság alapja. A nyelv legmélyén nem a másik elsajátítását, hanem annak idegenségében való megtartását találjuk. A másik szabadságának szempontjából teremtő jellegű ez a megtartás mivel, ahogy Lévinas több ízben hangsúlyozza, "csak a szabad lények tudnak" egymással szemben idegenek maradni. A nyelv és mindenekelőtt a beszéd folytonosan emlékeztetnek bennünket arra, hogy a Másikban van valamilyen megérinthetetlen és elévülhetetlen idegenség, amelynek eltüntetése az erőszak gyakorlását feltételezi. Látnunk kell tehát, a szabadság és az idegenség közötti széttéphetetlen kapcsolatot maga a nyelv tartja fenn. Amennyiben a másik hiánytalanul feltárulna előttem, úgy megszűnne mássága, erről a nyelv ad hírt.

Hasonló gondolatmenetet visz végbe az érvelés, amely a jelentést a "Más abszolút többletéhez" köti és a nyelvet, mint az arc jelenlétét hangsúlyozza. Hiszen amennyiben az arc Lévinas által kibontott fogalmát tartjuk szem előtt, úgy az arcnak valóban ön-jelentésűnek kell lennie. Az arc epifániája felé való odafordulás nyitottá teszi az embert a jelentésnek azon legmélyebb forrása felé, amellyel nem rendelkezik saját birtokaként, hanem az rendelkezik ővele.

A szingularitás Lévinas érvelése szerint nem a "mondottban" hanem a "mondás" történésében érhető tetten. A súlypont a szingularitás keresésében nem a kimondottban megmutatkozó tartalomra, hanem a "mondásra" helyeződik. Mindazonáltal ezen a ponton jelenik meg a tény, hogy Lévinas számára a nyelv lényegi vonatkozása a hallgatás, amely elsődleges a kimondáshoz és beszédhez képest (a kerügmatikus intencionalitás említett fogalma ide kapcsolódik). Egyúttal a beszéd olyan fogalmát kell itt szem előtt tartanunk, amely nem a tárggyá-tevés aktusában mutatkozik meg, hanem a másikhoz való odafordulás szituációjában nyit rá az "asszimetrikus együttlétben" lévő szingularitások kialakulásának lehetőségére.

Sajátos, történés-szituált szingularitásról ejtünk szót, minthogy az Én-Te összefüggés a beszéd történése által bontakozik ki: az Én és a Te nem előzetesen létezők a beszédhez képest, ellenkezőleg, magában a beszédben jönnek létre. [16] Az Én és a Te, minden totalitás kereteit szétfeszítő, közössége mindig a létrejövés eseményében létezik. Az etika, mint prima philosophia, amely polemikusan viszonyul a hagyományos etikai elvrendszerekhez, ezen dinamikus történésszerkezetbe, centrifugális irányulásokba vezet be bennünket.

Nyelv, szocialitás: a harmadik, azaz mi köze van Lévinasnak a társadalomra utaló gondolkodáshoz

Az állítás tehát félreérthetetlen: a nyelv az eredendő viszonyt fejezi ki, a nyelvben-való lét az emberi létmód. Jellemző, hogy amikor Lévinas a személytelenség uralmáról, a semmibe hanyatlott dolgokról és emberekről beszél, melyet az álmatlansággal hoz összefüggésbe, akkor ezt a konstellációt a nyelvtől való megfosztottságnak, a nyelv hiányába való beletemetkezés állapotának nevezi.

Ehelyütt azonban már említést kell tennünk a szocialitás megjelenéséről is. Lévinas ugyanis nemegy ízben hírül adja, hogy a filozófia számára a társadalmiság értelmezése nem járulékos kellék, hogy a társadalmisághoz nem véletlenül jut a filozófia. Így a társadalmiság kérdésköre felvetődik már akkor, amikor a végtelen fogalmát emeli be gondolkodásába, hiszen a "másik, a radikálisan másik iránti reláció mutatja meg a végtelenség tapasztalatát". Márpedig a "végtelen ideája társadalmi viszony", ebben a ráutaltságban, kötelékformában lel önmagára a világban időző egyes létező. Lévinas gondolkodása egyúttal a szerződéselméletek bírálata, a társadalmi kötelékek fundusa szerinte a másikért formálódó igazságosság. Ám amikor szóba kerül az igazságosság fogalma, akkor szükségszerűen felötlik, hogy Lévinas eszmefuttatásainak milyen összefüggései vannak a társadalmi rend egészére nézve. Hiszen, abban a pillanatban, amikor felszínre tolul az igazságosság eszméje, úgy felmerül, hogy Lévinas beállítottsága rendelkezik-e egyáltalán relevanciával a tagolt szerkezeteket elemző társadalomfilozófia számára. Mert az igazságosság jelentései felölelik a társadalmi rend minden tagját, ám az elvontság mentén, és nem a szemtől-szemben relációban felszínre kerülő felelősség-viszonylat szerint. Mert a szeretet egzisztálhat úgy, mintha senki más nem létezne a világon a szeretet alanyain kívül, de ez a társadalom tagadása. Ez a magányban lévők együttléte, az érintés közössége, amely negligálja az egyetemest. A "vallás válsága" abból származik, hogy a "társadalom felülmúlja a szeretetet", hogy valamilyen "harmadik van jelen a szeretők párbeszédénél". Igazságtalanság tehát a "harmadik" kapcsán vetődhet fel, akit befolyásolnak a cselekményeim, és aki ki van szolgáltatva hatalmamnak.

A "harmadik" fogalma, amely az Autrement qu´etre-ben vetődik fel, nem teljesen ismeretlen a társadalomelmélet történetében, már Simmel is alkalmazta jóval korábban, igaz számára a "harmadik" a megfigyelő szerepét játszotta. Lévinas arra törekszik, hogy a felelősség elvét, amelyet a Másik vonatkozásában bontott ki, érvényre jutassa a "harmadik" kapcsán is: ez szerint a "harmadik" jelentéshelyzete nem abban mutatkozik meg, hogy a személytelenségbe hanyatlik, esetében a felelőssé válás éppen úgy ragyog, mint a Másik esetében. [17] Mégis, a Másik és a "harmadik" közötti különbség abban rejlik, hogy a Másikra a közvetlenség, a "távolságban lévő" "harmadikra" pedig a közvetettség jelentéshelyzetében tekintünk. Ugyanakkor a köztem és a másik között, szemtől szemben, megvalósuló relációt, lényegileg módosítja a Másik és a "harmadik" közötti viszony. A "harmadik", mint a dialógus lépésrendjén túlmutató közvetett Másik létezése az igazságosságot igényli, mármint, az "összehasonlíthatatlanok összehasonlítását" és különösképpen előfeltételezi azoknak az anonim társadalmi közegnek az értelmezését, amelyek révén lehetségessé válik ez a komparáció. Mert a "harmadik" társadalomfilozófiai értelmét abban kell látnunk, hogy olyan látószöget kínál, amely alapján a széttartó magatartásformákat felfűzhetjük egy szálra, így a versengő vagy együttműködési cselekvési alakzatokat általános szabályoknak vethetjük alá. [18] Nevezetesen az univerzalizmus perspektívája, amely olyannyira erőteljesen beleívódik a modernitásba, elképzelhetetlen a "harmadik" fogalma nélkül.

Végül is, Lévinas filozófiájának fontos karakterisztikuma, hogy a végtelen másság kapcsán kibomló felelősség eredetét firtatva nem az általánosságra utaló egybenállást tartja szem előtt, hanem az aránytalanságot, amely a Másik tekintetének való kitettség eseményében áll elő. Ebből következik, hogy a másikért való felelősségben, az aszimmetrikus együttlétben bennfoglaltatik azon passzivitás, amely előzetes minden szabad kezdeményezéshez képest. Ugyanakkor Lévinasnak látnia kellett azokat a nehézségeket, amelyek az igazságosság eszméje és általa kidolgozott etika között rejlenek. Írásaiban az "etikát fenyegető veszélyekről szól, amelyek az egyetemes törvény felől érkeznek", az "igazságosság ellentmondásairól", az "igazságosság nyugtalan lelkiismeretéről" értekezik", miszerint a demokratikus és egalitárius állam, az elosztó állam korrekcióra szorul, amely a gondoskodás normáját igényli. Mert míg a szeretet az egyenlőtlenek között jön létre, a "kívülről érkező igazságosság a totalitással van kapcsolatban" (az én kurzívom).

A Másik és a kulturális jelentések: a jelentésképződés kontingenciája

Ezek után kell, mintegy visszafordulva a már mondottakhoz, rákérdeznünk azon "abszolút" ellenállás tartalmára, amelyet a nyelv fejt ki az Én hatalmával szemben a másságtapasztalat környezetében. Mivel szemben nyilvánul meg ez az ellenállás? Mivel szegül szembe a transzcendencia tereiben megnyilatkozó nyelv? Lévinas egy helyütt a nyelv szerepét faggatva az etikai érintkezés kapcsán olyan társias relációra utal, amelyet névtelennek nevez. Hogyan határozható meg ezen névtelen közösség mibenléte?

A Másikra vonatkozó előjog értelmezésének mentén haladva találunk rá az arc meztelenségének konstellációjára. A nyelv működéséhez, tudniillik, elengedhetetlenül hozzátartozik, hogy a Másik lemeztelenítettségében szólítja meg az Ént. Másképpen szólva: a Másik idegensége és szabadsága csupán az arc meztelenségében nyilatkozik meg. Lévinas nemegy helyen ad hangot gondolatának, hogy a nyelv lényege nem a forma általi felfedés, hanem éppen ehhez a meztelenséghez való odafordulás. Miközben határvonalakat húz a felfedés aktusa és az arc meztelenségben való és feltárulkozásra utaló etikai tapasztalata között, Lévinas számára a nyelv teremtő dimenziói az etikai érintkezés fokmérőjének bizonyulnak. A nyelv nem az előzően létező egyetemesség szerkezetbe tagolódik bele, hanem létrehozza a formákon, adottságokon felülemelkedő egyetemességet és általánosságot. Nem ragadjuk meg a nyelv lényegét, amennyiben úgy gondoljuk, hogy a nyelv a már előzetesen létező közös sík terébe lép bele: ellenkezőleg, a nyelv konstitutív jellegű az etikai érintkezésben létrejövő közös sík, többesség szempontjából.

A Másikhoz való etikai odafordulás úgy lehetséges, hogy a nyelv működésében leválasztjuk a másságtapasztalatot "formájától". Az arcban megnyilvánuló Másik "eloldódik formájától", "áttör saját plasztikus levésén", áthatol minden formán, azaz formán túli. A Másikhoz fűződő többlet, amelyet Lévinas az arc önjelentésességével hozott összefüggésbe éppen ez a formán túliság révén jelentkezik. Lévinast idézem kissé hosszabban: "A közelálló a felelősségem alá rendelt: a földön való felbukkanása óta gyökértelen és hazátlan. Az, hogy nem őslakos, hogy kiszakította a kultúra, a törvény, a horizont vagy a kontextus köréből egy olyan távollét, amely magának a végtelennek a jelenléte - más szóval a nyom nem-helyén található - mindez annyit tesz, hogy nem rendelkezik bizonyos tulajdonságokkal, amelyek egy útlevélben szerepelhetnének, hanem szembejön, és miközben megnyilvánul, egyben szét is feszíti ezt a megnyilvánulást. Ilyen hát az arc, amelyben...az epifánia közelséggé alakul." [19]

A másik jelenléte, ismét Lévinast idézem, de most már új mozzanatokat beemelve, "minden kulturális díszítményt nélkülöző lefosztottság", az "értelem elsőbbsége a kulturális jelekkel szemben". [20] Ezen utóbbi kijelentés átvezet bennünket ahhoz az állításhoz, hogy a jelentés kultúra-előtti, kultúrát transzcendáló mibenlétében fémjelzi az etikai érintkezést. Amennyiben nem emelkedünk fel a kulturális jelcserétől és kifejeződésektől függetlenedő jelentésekig, úgy az "önmagát saját kontextusában igazoló kultúrával" szembeni tehetetlenségre kárhoztatjuk magunkat. Ha nem lendülünk túl a kontextuális formákban tanyázó kifejezéseken, úgy elismerjük, hogy számunkra megítélhetetlenek azok a partikuláris jelek, gesztusok melyek az egyes kultúrák tagolt tereibe helyeződnek. [21]

Lévinas ezzel az okfejtésével kritika alá vonja a nyelvnek azt a fenomenológiai elképzelését, amely a nyelvet a világ horizontjához köti. Ezenkívül figyelemre méltó, hogy Lévinas etikai reflexivitása nemcsak a fenomenológia, de a hermeneutika határain kívülre is kívánja igazítani bennünket. A hermeneutikában a nyelv a kulturális összességen belül jelenik meg, fenomenológiai kifejezéssel élve, a nyelv ott a világ fenoménje, vagyis, kulturális jelentésként nyilvánítja ki magát. Ezért a hermeneutika a Másikat elkerülhetetlenül kontextusban kibomló szövegként ragadja meg. Az egyszerűsítő rajzolat úgy jelentkezik, hogy a jelentést a világ vagy a kultúra fogalma szerint gondoljuk el. Holott, mondhatnánk Lévinas alapján, az alteritás tapasztalata, hogy a Másikkal szemtől szembe találom magamat, azt igényli, hogy a Másikban nem kulturális jelentést, hanem az arc epifániáját, nevezetesen az önjelentésesség fenoménjét lássunk.

Az alteritás tapasztalata tehát elválaszthatatlan a dekontextualizációtól, a "megnyilvánulás szétfeszítésétől". [22] A kultúra, írja Lévinas, mindig valamilyen egyenlőség megragadására irányul, amelynek kereteiben megvalósulhat a szabadság, és amelyben nem nyílik lehetőség arra, hogy a Másik megérintse és kizökkentse az Ént az önvonatkozáson alapuló rendből. A kultúra, amely az identitás megerősítését mozdítja elő megfosztja a szubjektumot attól a lehetőségtől, hogy az idegenség felől követelmények szólítsák meg.  Az alteritás tapasztalata felette áll a többes számban létező kulturális jelentésekhez képest.

A Teljesség és végtelen szerzője nem hagy kétséget afelől, hogy eszmefuttatásai polemikus célzatúak az európai gondolkodásra nézve. A nyugati beállítottság ugyanis, amely Platón filozófiájában megszabadította az igazságban való állást a kulturális előfeltevésektől, végül is a modern etnológia és antropológia szövetségesévé vált, egyúttal megengedhetetlen kompromisszumokat kötve a kontextualizáló irányulásokkal. Lévi-Strauss, Mauss, Mary Douglas, Geertz és a kortárs filozófiai útkeresések között ez szerint nem véletlenszerű, hanem mély összefüggések rejlenek. A kultúra, mint az identitás közegének az elképzelése egyaránt honos az antropológiai reflexivitásban és korunk filozófiája megnyilvánulásaiban.  Megjegyezzük, hogy Lévinas különféle értelemben szól a kultúra fogalmáról. Így a kultúra fogalmát negatív konotációkkal jellemzi, mint például akkor, amikor az uralmi igényeket támasztó tudásról kultúraként értekezik. Ez szerint a tudásalapú kultúra diadalittas győzelmet arat az emberek és a dolgok felett egyaránt. Ezen gondolatot példázza az abszolút tudásban kicsúcsosodó hegeli filozófia vagy a cogitatio mintájára formálódó husserli intencionalitás, amely mindenre az kiegyenlítés pecsétjét helyezi. A kultúra itt egyenesen az uralomra jutás metaforájaként jelenik meg, amely mindent az egyenlőség mércéjével mér. Dacára azonban a nyugati kultúrát érintő bírálatának, Lévinas egyértelműen jelzi, hogy a nyugati gondolkodás kivételes teljesítménye, hogy felfedezte az elvont ember fogalmában rejlő méltóság lehetőségét, meghirdetvén a személyiség abszolút értékét. Azaz, amikor Lévinas arról szól, hogy az arc az elvontságban ragadható meg, akkor nyilvánvalóan önnön gondolkodását arra a szálra óhajtja felfűzni, amelyet az európai gondolkodás elejteni látszik.

Kisebbségi geopolitika: az eloldódás és a hovatartozás feszültsége

Amennyiben értelmezni kívánjuk Lévinasnak a nyelvet illető megjegyzéseit, akkor meghatározott kritikai megfontolásokkal élhetünk. Lévinas dichotómiái kapcsán voltaképpen kérdőjelek bukkannak elő.

Először is, ha éles választóvonalakat vésünk a jelentés és a kulturális kifejeződések közé, akkor nem deríthetünk világosságot Lévinas azon okfejtésére, amely a "nyelvben feloldódott kultúráról" beszél. Hogyan oldódhat fel a nyelv a kultúrában, ha a nyelv jelentésközegként felette áll az "ontológia rendjéhez tartozó" kultúrának? Amennyiben elfogadjuk, hogy fennáll az a tapasztalati lehetőség, hogy a kultúra elmerüljön a nyelv eleven életében, úgy nem értjük Lévinas gyakorta említett bíráló jellegű állásfoglalásait, amelyek a kultúrák jelenkori dicsőítését célozzák. Hiszen a nyelv és a kultúra egymásba fordulása, implicite legalábbis, a nyelvet a kultúra hangjává teszik, amely Lévinas olvasatában bár, az erőszak gyakorlását előlegezi. Fennállhatna egy másik lehetőség -  nekünk, Lévinas olvasóinak és értelmezőinek, nevezetesen, különbséget tenni a nyelvi lét különféle rétegei között, amelyek a nyelv és a kultúra differenciáltabb viszonylatát juttathatnák érvényre. Gondolkodása azonban híján van az effajta különbségtevéseknek.

Lévinas a lehető legerőteljesebben ellentételezi egyfelől a fenomént, amely szerinte "néma formához kötött megnyilvánulás és képmás" és másfelől az eleven arcot, amely "széttöri a formát". Hadd rajzoljunk fel ismételten kérdőjeleket. Vajon a Másik előtűnésének a szituációja valóban maradéktalanul feltételezi-e az arc és a fenomén, az arc és a forma kiélezett oppozícióját, amelyet a nyelvi tapasztalatnak kellene hordoznia? Nem járunk-e közelebb az igazsághoz, ha a nyelv dinamikájába úgy hatolunk be, hogy figyelemmel kísérjük a jelentés és a kontextus be nem fejezhető dialektikáját, azaz arra törekszünk, hogy tetten érjük azokat a metszéspontokat, amelyek a jelentés iránti vágy és a kontextusban kibomló megnyilvánulás között keletkeznek? Vagyis: nem férkőzhetünk-e közelebb választott tárgyunkhoz, ha erőfeszítéseket teszünk annak érdekében, hogy látassuk azokat a módokat, ahogy a jelentés és értelem keresztezik egymást?

A nyelvi lét, amelyben bennfoglaltatik a Másik előtűnésének kontextusa azt tanúsítja, hogy a Másik azonosságának problémája nem a fenomén és az arc radikális kettősségében, hanem a forma és az arc folytonos feszültségében áll elénk. Az azonosság kérdését, gondolatom szerint, éppen ezen feszültséghez kapcsolódva kell megfontolni. A nyelviség tapasztalata közvetítheti a felismerést, miszerint a Másiknak a kontextusra való leegyszerűsítése erőszakot tesz, hiszen csupán a Másik azonosságának leegyszerűsítő értelmezése árán redukálhatjuk le a "megnyilvánuló formára" vagy partikuláris kifejeződések együttesére.

Minden abszolutizált kontextusfüggőség, kontextusra való maradéktalan ráutaltság erőszakot rejt magában - tehát Lévinas okfejtése ebben az értelemben megkérdőjelezhetetlennek tűnik számomra. Ha a másikat arra a partikuláris jegyére egyszerűsítem, hogy bőrpigmentációja milyen, vagy, hogy milyen nemzeti közösség tagja, úgy erőszakot teszek rajta. Ha kisebbségit többségi közegben csak "magyarnak", csupán "muzulmánnak", stb. tekintenek, úgy olybá értelmezik, mint a partikuláris azonossága által végérvényesen determinált embert. Bármit tesz is, voltaképpen a hiánytalan, ex ante meghatározottság bélyegét fogják ráragasztani. A kisebbségi közösség tagját ilymód úgy észlelik, hogy kizárják mindabból, ami az emberi élet vonása: a spontán eseményekből való részvételből, a cselekvés gyakorlásából, az előreláthatatlanság tapasztalatából, hovatovább, a cselekvés praxisából, amely újraírhatja, újraformálja az identitásformákat. Lényegében hozzárendelt identitást adományoznak neki, amely az alávetettség formájának bizonyul. Mássága lényegében eltűnik, az előrelátottság foglyává válik.

Ugyanakkor a Másik azonossága nem meríthető ki a formától eloldódott arc látványában, az arc önjelentésességében sem. A Másik utunkba kerülésével megjelenő lényegi véletlenszerűség, az idegenre utaló tapasztalat kiiktathatatlanul magában foglalja a fenomén és az arc nyelvben is felszínre jutó feszültségét. Amikor R. Bernasconi, Lévinas egyik legavatottabb értelmezője feltette a kérdést: "vajon Lévinas gondolatai eléggé artikulálják-e az etnikai identitással rendelkező Másikat, milyen alappal szolgálnak ezek a gondolatok az etnikai előítéletek meghaladásában", [23] akkor fontos mozzanatra hívta fel a figyelmet. A kérdés ugyanis fel kell tennünk: mennyire nyújtanak Lévinas gondolatai alapot ahhoz, hogy leírjuk a kisebbségi helyzetben lévők kontextuális meghatározottságát, a történelem kontextuális módon kibomló nyomait? A Másik lényegi kontingenciája, "relevanciaszintje", hogy Schützcel szóljak, ugyanis nem ragadható meg akkor, ha leválasztjuk minden kontextuális adottságtól és csupán elvont pőreségében, hogy úgy mondjam, emberi mibenléte nulla-fokán kívánjuk megragadni érni - amint azt emlékezetes történelmi példák is meggyőzően bizonyítják. [24] Mert a XX. század erőszakáradata, totalitariánus programjai azt bizonyítják, hogy az ember, aki a szimbolikus meztelenségben létezik, a leginkább kiszolgáltatott az önkénynek, az, aki tehetetlenségre van kárhoztatva az őt fenyegető hatalmakkal szemben. Aki számára nem adatik meg a lehetőség, hogy sorsát szimbolikus jelekkel kifejezze, akit megfosztanak attól, hogy életét szimbolikus narrációkban szervezze meg a jelcserében, azt a pőreség, a tout court módon létező ember helyzetébe kényszerítik. Múltja történelem nélküli, a nyelvnélküliség állapotába vetik, az élet áthaladása keltette egzisztencianyomok kimondhatatlanokká válnak számára, egzisztenciája elnémuló. 

A dekontextualizáció nyomora: ez a megfosztottság teljessé váló állapota. Tegyük világossá: a kisebbségi léthelyzet vonatkozásában kiváltképpen elengedhetetlen a "látható forma", a "kultúra", "kontextus" egyfelől és a " láthatatlan arc" feszültségének, másfelől, figyelembevétele. Léte nem nyugvásban lévő, hanem mozgó jellegű. A kisebbségi a "kultúra" és a lévinasi értelemben vett arc feszültségáramában áll. Pontosan fel kell mérnünk, hogy milyen veszteségek sújtják a kisebbségit, amikor átengedjük a kontextualizáció örvényének, amikor hozzárendeljük identitásának előfeltételezett jellegzetességeihez. Ugyanakkor, messzemenően mérlegelnünk kell, hogy az "etnikai Másik", a kisebbségi miért ragaszkodik a másságába beleírt, belevésett különbözőségéhez, miért nem kíván eloldódni "kultúrájától", "kontextusától". Meg kell értenünk, hogy a kisebbségi miért nem közömbös saját kontextusa, az otthonosságot biztosító sajátjellegű szimbolikus szférák iránt, hogy miért érvényes egyszerre számára az igény, hogy nem kíván "pusztán" kisebbségi maradni, és mégis miért nem óhajt, vagy nem tud "pusztán" beilleszkedni az egyetemesség kereteibe. Amikor a kisebbségi láthatóvá óhajtja magát tenni, akkor arra kényszerül, hogy többlet-meghatározásokkal kell élnie. (igen, az vagyok, de...) Meg kell értenünk, hogy a tér és idő intim tapasztalásformái, a szimbolikus kötelékek, azaz a kontextuális összeszedődések miért bírnak olyan kisugárzó erővel számára. Igen, ő egy kulturális összesség keretén belül merül fel, a jelcsere összességében, szövegként egy kontextusban.

Merleau-Ponty, akinek nagyok sok mélyenszántó belátást köszönhetünk az interszubjektivitás kapcsán, oldalirányt létrejövő egyetemességéről beszél. Gondolata nyilvánvalóan az alá és fölérendeltségen alapuló európai egyetemességképlet bírálatát célozza. A kisebbségi kapcsán eredendő kerülőútról beszélnék az egyetemesség vonatkozásában, amely szerteágazóbb tereket, és nem utolsósorban a sokat hangoztatott plurális egyetemességet hivatott körülírni. Az, amit Wittgenstein mond, nevezetesen, hogy "anyanyelvünkön bizonyos dolgok jelölésében képtelenség tévedni", érvénnyel bíró állításnak bizonyul. [25] Hiszen, tény és való, hogy az anyanyelvben rejlő "Selbstverständlich", az evidenciára felfűzött bizalomszál nélkül talajtalanságra és a szimbolikus szférák által nyújtott biztonság nélkülözésére vagyunk ítélve. Azonban hozzá kell tennünk, hogy kisebbségi, "etnokulturális csoport" úgy hivatkozik az univerzális mértékekre, hogy mindig számot ad eltérésformáiról, különösségének alakzatairól. Voltaképpen megvizsgálandó tény, hogy a kisebbség és többség milyen módon jut a nyelvhben rejlő evidenciákhoz. Az, ami a többségi számára adottságnak tűnik, hogy az ő saját anyanyelve eredendően az evidenciák forrása, a kisebbségi vonatkozásában még hozzáadott legitimációt igényel: a kisebbségi számára a nyelvében adott evidenciák, paradoxonnal szólva, nem adottak. A kisebbséginek ezért nem adatik meg kibújni a "formából" (Lévinas), nem tud áttörni saját "plasztikus levésén". Számára a sajátkultúra sohasem pusztán adott, hanem valamilyen módon feladott, számára az egzisztenciális kifejezéseket lehetővé tevő szimbolikus tartományok valamilyen többlettevékenység révén válnak megközelíthetővé. Lévinas, szeretnék minden esetleges félreértést eloszlatni, semmiképpen sem tartozik azon gondolkodók közé, akik túlságosan gyorsan kikötnek az univerzalizmus hangoztatásánál, ám etikájának nehézségeivel felettébb tanulságos szembenézni. Megértéssel fogadjuk, amikor az európai gondolkodás önzetlenségéről szól, kiemelvén, hogy a kultúrától, világtól, a történelemtől függetlenedő "önjelentésességgel" rendelkező Másik felfedezése csodálatos esemény volt az európai önmegértés folyamataiban. Tudjuk, hogy mi a tétje annak a felelősségnek, amely megelőzi a kezdeményezés szabadságát. Tudjuk, hogy mily fontosságot tulajdoníthatunk a szemközt megvalósuló végtelen felelősségünknek. Mégis, gyanúperrel élünk, amikor Lévinasnál kiélezett kettősségeket, éles választóvonalakat lelünk: Lévinas arról beszél, hogy az "arc jelentésessége a maga elvontságában a szó szoros értelmében rendkívüli: mindennemű renden vagy világon kívüli". [26]

Mert hadd kérdezzünk tovább: megérthetjük-e a kisebbségi létvalóságát valamilyen renden kívül? Nem "egy meghatározott rend keretén" belül tehetünk szert arra a felismerésre, hogy egyáltalán valaki "kisebbségi" helyzetben él? Először is, szembeszökő tény, hogy milyen nehézségekkel találják szembe magukat azok, akik arra vállalkoznak, hogy meghatározzák a kisebbségi mibenlétét. Így amikor a kisebbségi jogok jeles mai szakértője arra tett kísérletet, hogy meghatározza a kisebbség fogalmát, akkor végigpróbálta az összes objektívnek tételezett kritériumot (tér, idő, a dominancia hiánya a demokrácia keretén belül stb.). Ugyanakkor arra az eredményre jutott, hogy minden objektív kritériumot tartalmazó meghatározásban kontextuális mozzanatok rejtőznek, valamint arra, hogy "a kisebbség, mint olyan legalább három tagot feltételez". [27]

Másodszor, tagolt szerkezeten belül (nevezzük "rendnek") tárul fel az a hatalmi konstelláció, amely az "egyenlőtlent az egyenlőség mércéjével méri", avagy ahol az "összehasonlíthatatlant összehasonlítják". Emlékezzünk a "harmadikról" szóló elemzésre. Ebben a szerkezetben áll elénk valójában az a szituáció, amelynek alapján megállapítást nyerhet, hogy a kisebbség és a többség részesedése az erőforrások használatában aszimmetrikus jellegű. Ez a rend, ahogy tolmácsoltuk az "egyenlőtlenek kölcsönösségeként" létezik. Alain Finkilkraut jegyzi meg, hogy amióta a XVII. században leleplezték az addig féltve őrzött titkot, mármint az emberek közötti egyenlőség titkát, a kortársak elkezdték "másképpen élni saját egyenlőtlenségüket". [28] Nem arről van szó a kisebbségek újfajta értelmezési mintáinak esetében is, hogy olyan kereteket előlegeznek, amelyek az "egyenlőtlenség másként élését" teszik lehetővé?  

Lévinas az "emberiről" beszél, amely "csak egy hatalomtól mentes viszonynak adja meg magát". [29] Azonban a kisebbségi szempontjából a "hatalomtól mentes viszonyok" bármilyen posztulálása különösségének semmibevételével fenyeget. Mert a kisebbségi helyzet kifejezhetetlenné válik, amennyiben bizonyos szférákat úgy feltételezünk, hogy nélkülözik a hatalom tényét, és amelyekből a hatalmi dimenziók úgymond kiüresednek. Hiszen, amint látjuk Közép-Európában, a kisebbségi képtelen hangot adni azonosságának, amennyiben nem teheti szóvá, hogy milyen helyet foglal el a hatalmi viszonyok hálójában -  amelyek, tudjuk, erőteljesen átalakultak a modern világban. Hovatovább, a kisebbségi szabadsága mindig heteronóm marad a modern demokráciákban és ez a tény elmondhatatlanná válik, amennyiben kitartunk a "hatalmi viszonyoktól ment" tétel mellett. Amennyiben azt feltételezzük, hogy a kisebbségi "közvetítés" nélkül érkezik hozzánk, úgy lemondunk arról, hogy elemezzük azt a szituációt, amelyet a kezdetben úgy határoztunk meg, hogy milyen módon lehet a kommunikációs terekben közvetíteni az identitást. Figyelembe véve az elmondottakat talán feltételezhetjük, hogy akkor járunk el helyesen, ha nem pusztán a Másikról szólunk, hanem a meghatározottságokat hordozó Másikról, [30] aki a kontextuális nullafok helyett, a kontextualitás, de a mégsem teljessé váló kontextualitás hordozója? (+1, tehát)

Ha körülnézünk a kortárs politikai filozófia tájain, úgy azt látjuk, hogy jelentékeny elmozdulások történtek: olyan teljesítményekre gondolok, amelyek a kultúrát "a választás kontextusának és horizontjának" (Kymlicka), mint "kollektív jót" (Raz) tolmácsolják, amelyek összekötik az igazságosság fogalmát a plurális identitástudatok létezésével. Ezek a teljesítmények előrevetítik azt az igazságosság-fogalmat, amely együtt rezdül a kulturális tagságból származó elkötelezettség felismerésével. Az igazságosság fogalma ugyanis újraíródik a kontextuális módon létező kisebbségek különösségének felismerésével, szerteágazó viták folynak az "összemérhetetlen" kultúrák között kidolgozandó dinamikus igazságosság-fogalom kidolgozásáról. [31] Anélkül, hogy belemélyednénk ezekbe a vitákba, beláthatjuk, hogy ezen újszerű irányulások új szempontokat kínálnak akár Lévinas vonatkozásában is.

Beszéljünk itt kisebbségi geopolitikáról. Szóltunk ugyanis arról a hovatartozásról, érdekeltségről, "mély kötődésről" (Kymlicka) amely a kisebbségi esetében sajátos módon jelenik meg. Hogyan adhatunk számot a hovatartozáshoz kapcsolódó elkötelezettségről? Nos, roppant nehézség rejlik a különösséggel bíró identitásköteléknek, közömbösség-hiánynak a megragadásában. Érdekesmód, ebben a pontban, mármint a nehézség tapasztalásásban, találkoznak Lévinas filozófiája és a véleménye szerint zsákutcába torkolló liberalizmus vállfajai is. Nem utolsósorban azért is említjük a nehézségeket, mert egy pillanatra sem kívánjuk feledni Amy Gutmann figyelmeztetését, hogy "elsődleges morális lojalitásunk az igazságossághoz kapcsolódik, azt tenni, amit helyes." [32]  Ezért mielőtt tovasietnénk, kérdések egész sorát kell rögzítenünk. Mert nem vagyunk-e következetlenek akkor, amikor a "kontextusról", "kultúráról" való törődést hangoztatjuk? Nem kötünk-e baljós kompromisszumot bizonyos koráramlatokkal, amelyeket a kizárólagos identitáspolitika szorgalmazásával vádolnak, hadd tegyem hozzá, joggal?

Aztán, adódik az a kérdés, hogy tekintettel az ugyancsak kortárs állásfoglalásokra, hogyan értelmezhetjük az "otthonosság" mégoly kidolgozottabb megemlítését? Nem éppen az "otthonosság" megrendítését, "dekonstruálását" hajtják végre a kortársgondolkodás képviselői, nem az "Un-zuhause" heideggeri állapotát, a fedezékben élt életből való kizökkentettséget juttatják érvényre? Hogyan egybehangolni az előlegezett geopolitikai beállítottságot az "úttalan helyekről", a lét hézagairól szóló, posztmodernnek nevezett, beállítottsággal?

Nem abba a hibába estünk-e, hogy valamilyen központosított Itt-tet feltételeztünk és egy peremre szoruló, időleges Ott-ot szorgalmaztunk? Nem lenne-e érdemes Hugo de Sancto Victor Didascalionjával (III, 19) együtt mondani, hogy "gyenge az, aki még szülőföldjéhez kapcsolódik, mert erősebb az, akinek minden föld (omne solum) a hazát jelenti, a legtökéletesebb pedig az, aki számára az egész világ idegenné válik"? Nem járnánk el helyesebben, ha Lévinashoz hűen, a "begyökerezettség", és a "helyhez kötődő szellemiség" naivitásáról beszélnénk a természeti metaforológia [33] kapcsán?

Folytassuk Lévinas idézését: "...minden beszéd gyökérvesztés. Minden ésszerű intézmény gyökérvesztés. Egy valódi társadalom ésszerű felépítése gyökérvesztés...A fa nő, de a föld összes ásványi nedve még visszamarad. Egy olyan begyökerezett emberiség, amely az Istent mindazokkal a nedvekkel együtt hordozza a bensőjében, amelyeket saját földjéből szív magába...De Európa balszerencséje vajon nem éppen abból ered, hogy a kereszténység nem tette eléggé gyökértelenné?" [34] A gyökértelenek közössége, mint igazi egyetemesség, mondja Lévinas. Azaz: a névtelenek közössége ez, akiket láthatatlan kötelékek fűznek össze. Szól még Lévinas a "föld anyaságáról", amelyet a pogány egzisztálással hoz kapcsolatba, márpedig az ember "nem erdő" és "nem fa". Másutt pedig, összefüggésben a fentebb elmondottakkal, a heideggeri "geopolitikát" kárhoztatja, amely Közép-Európát, a német Nyugatot dicsőíti.

Mindenekelőtt hadd jegyezzük meg, hogy a fenomenológiában tisztes hagyománnyal bír a "föld" értelmezése, lett légyenek azok Patočka okfejtései, vagy Marc Richir leírásai, hogy újabb teljesítményeket vegyek számba – ezeket Lévinas megkerüli. [35] Még fontosabb azonban a felismerés, hogy ha a begyökerezettséget úgy értelmezzük, ahogy Lévinas, úgy valóban el kell vetnünk mindenfajta kisebbségi geopolitikát. De miért mondjunk le a meggyökerezettség másfajta értelmezéséről? Mert a meggyökerezettség nem feltétlenül egyezik meg a "magunkban való tetszelgéssel". Lehetséges úgy értelmezni a magunkhoz való visszatérést, hogy közben "nem ugyanoda térünk vissza, ahonnan elindultunk".  Vagyis, a meggyökerezettség és a másság félreismerése között nem tehetünk egyenlőségjeleket. Miért kell, mondjuk, Lévinas módján értelmezni a kisebbségi azonosságnak azt a formáját, amelyben a közös nyelv képezi a kollektívum tagjai közötti szövetség alapját, miközben az ökoszisztémához való erőteljes kötődést érjük tetten?

A meggyökerezettség értelmezése módosul akkor, ha hallgatunk a kortárs gondolkodásban tapasztalható hangokra: a saját és az idegen relációjára gondolok. Lévinas szerint ugyanis amennyiben az Én a meggyökerezettségben áll, a Másik, az "idegen" (aki egymagában ijesztő szimbóluma a másságnak, mondja Arendt) sohasem válhat úgy meggyökerezetté, mint Én. Az Én előjoga a meggyökerezettség, és ez a jelentéshelyzet vezet oda, hogy az Én szem elől téveszti a másság önjelentésességét. Nem látjuk méltóságát többé, azt a tényt, hogy a Másik mérhetetlenül több nálunk. Az Én immáron nem a felelősség szerint határozza meg önmagát.

Noha támogattuk Lévinasnak azt a beállítottságát, amely az összemérhetetlenség gondolata mögött tornyosult, ehelyütt kétségeink merülnek fel számunkra. A kortárs beállítottság, támaszkodva a XX. századi társadalomfilozófia megannyi belátására, bevezet bennünket a saját és az idegen megváltozott viszonylataiba. Miért kellene aláírnunk, hogy az idegen mindig a gyökereit vesztett ember? [36] Vajon az idegenség csupán a gyökérvesztés helyzetében lép elébünk? Továbbá, Európa balszerencséje nem abból (is) ered-e, hogy önfélreértésekbe hanyatlott saját gyökerei értelmezésének vonatkozásában? Mindenesetre, jelezzük, hogy a sajátszféra nem a telítettség tartománya, minthogy az idegenszféra sem a megfosztottságé. Azt, amit sajátközegnek hívunk, nem a maradéktalan azonosság, a megtisztítottság, az átszűrtség birodalma. Mert, a sajátszférába, a közelibe, az eleve ismertbe beleíródik, beékelődik az idegenség mozzanata, az önmagunkban rejlő idegen gondolata, amely megakadályozza, hogy a saját afféle beteljesített előjog legyen: ez a belátás átjárja, az imént szóba hozott, kortárs gondolkodást.

A sajátszféránk tehát nem a maradéktalan önelsajátítás privilégiumának bizonyul, de az idegenbe való beletűnés asszimilatórikus konstellációjával sem azonosíthatjuk. Sem a kisebbségi sajátszférának a Másik által véghezvitt asszimilációjának a képe, sem a maradéktalan önelsajátítás fantazmagóriája nem érvényes itt. A kisebbségi lehorgonyzottságnak, a kisebbségi geopolitikának az a tétje, hogy ezt a helyzetet tolmácsolja, felismerve, hogy a meggyökerezettséghez kapcsolódó önelsajátítás befejezhetetlen, hogy a meggyökerezettség az értelmezés törékenységében és az értelmezés folytonos felújítottságában áll elénk. Mindez a közelség és a távolság kommunikációban tapasztalt ritmusát, a másként-értések hangolását, horizontszembesítéseket jelent. A meggyökerezettség elbeszélése mindig értelmező szöveg, amelyben paradoxonok gyűlnek egybe és a kisebbségi  történelem ellentmondásait foglalja magában. A gyökereknek az értelmezés által mozgásban tartott állapota, a jelentéslehetőségek végtelensége karakterizálja ezt a helyzetet.

Mindennek messzeható következményei vannak. Az a kisebbségi geopolitikai elit, amely abban a hitben ringatja magát, hogy hozzáférhet a kisebbségi kötődés valamilyen romlatlan, időtálló lényegéhez, erőszakot teremt. Másképpen szólva: hozzárendelt azonosságot teremt, csak éppen belülről munkálkodva. Továbbgörgetve kérdéseinket, mondhatjuk-e, hogy "tartozunk a helynek", amelyhez eredendő érdekeltség fűz bennünket? Állíthatjuk-e, hogy a sokszor homályos, emocionális diszpoziciókkal övezett érzésnek, az adósság a neve? Válaszunk igenlő, hiszen tapasztalatunk is igazolhatja ezt az állításunkat, de elegendő lesz, ha odafigyelünk a hovatartozás jelentéshelyzetére. Mert a "mély kötődés" a társadalmi élet szótáraihoz, az elsájított valóságértelmezésekhez, amelyek a társadalmi gyakorlatokhoz kapcsolják a kisebbségit, nem véletlenül tartozást sugall. Kymlickának Waldronnal folytatott vitája a kozmopolitizmus jelentéseiről kimondatlanul is e tartozás jelentése körül forog. [37] De ezt a tartozást, geopolitikai érdekeltséget nem szabad félreérteni. A etnonacionalizmus erőszakteremtése ugyanis ott kezdődik, amikor ezt a tartozást előírt tartalmakkal kívánják megtölteni, lemásolva a többségi etnonacionalizmus előíró, parancsoló tevékenységét, noha másfajta kontextusban. Minden etnonacionalizmus ismerni véli a csoport lényegiségét, hiánytalan szubsztanciáját, az identitás tartalmi telítettségét (ez szerint létezik végérvényes válasz arra a kérdésre, hogy mi az igazi hit, faj, nemzet, mi az igazi kisebbségi stb.), amelyet közvetíteni, előírni, meggyökereztetni kíván. Azt állítja, hogy tudja azt amit más nem tud. A kisebbségi geopolitika, amelyet felvillantottunk, ellentmond ennek. Pontosan azzal a ténnyel kell ugyanis megbékélni, hogy a kisebbségi állapot ismérvei csak a kötődés formális fogalmához kapcsolódhatnak. A tartozásnak meghatározatlannak kell maradnia, az adósság üres szerkezeti helye az, amelyet nem szabad felednünk.

Zárásul, csupán a kikerülendő veszélyeket jelezzük. A kontextuálisan amuzikális kozmopolitizmus képtelen észlelni a kötődés tényét, az előíró partikularizmus viszont nem akarja látni, a saját és az idegen közötti feszültséget, ezért az univerzalizmusból való önkirekesztést javallja. Amennyiben a kisebbségi léthelyzetek újfajta értelmezésére vállalkozunk, le kell mondanunk a univerzalizmus és a partikularizmus bénító tolmácsolásairól.

                                                *

Kritikai állításaink nem kérdőjelezik meg Lévinas azon gondolatát, miszerint, a Másik jelentéshelyzete nem merül ki a "kulturális kontextusban", a "megnyilvánuló kontextusok" forgatagában. Mégis, úgy véljük, hogy a kisebbségi azonosság értelmezése túlmutat Lévinas filozófiáján. A nem-szubsztanciális azonosság-felfogás voltaképpen szem előtt tartja, hogy az azonosság több művelet összetömörítéseként jön létre. Az identitás formái komplex folyamatok kristályosodási pontjaikként alakulnak ki. Ezek a sűrítődések, megerősítődések megannyi variábilis összefüggést, egyidejű és többidejű vonatkozásokat tartalmaznak, ugyanakkor magukon viselik a kontextualitás jegyeit.

Nem kevésbé jelentős, hogy a kortárs filozófia jelentékeny irányulásai az identitás polifon jellegére összpontosítanak, amelynek tudomásulvétele leszámol a narcisszisztikus identitásértelmezés bármilyen alakzatával. A megnyilvánuló identitás, a kommunikációs terekben megszülető jelentések az azonosság hermeneutikáját igénylik. Ezzel kapcsolatosan emlékeztetünk, hogy Lévinas figyelmet érdemlő következését jelöltük meg a gondolatban, hogy a szabadság és az idegentapasztalat között mély összefüggés rejlik. Az idegenség a Másikra vonatkozó tapasztalatban nem szüntethető meg, ahogy Husserltől vagy Schütztől lehet tanulni, minden másságtapasztalat mélyén ott van a kiiktathatatlan idegenség-dimenzió. Ám marad a fordítás esélye, fennáll a transzpozíciók és a transzformációk gyakorlásának, a jelentések újra-meghatározásának lehetősége. A nyelv közege ennek az idegentapasztalatnak. A megnyilvánuló azonosság hermeneutikája a fordításnak ebbe a lezárhatatlan munkájába enged bepillantást, méghozzá, úgy, hogy az arc és a fenomén újra és újra utunkba kerülő feszültségére vet fényt.