A "vad tartomány", avagy mit kezdjünk a kultúraköziséggel 

"Az igazzal való viszonyunk a többieken keresztül halad át. Vagy velük jutunk el az igazhoz, vagy nem az igazhoz jutunk el. Ám a nehézség csúcspontja az, hogy ha az igaz nem bálvány, akkor a többiek nem is istenek" .

M. Merleau-Ponty: A filozófia dicsérete

Fenomenológiai előzetes: a saját és az idegen el nem múló feszültsége 

A saját és az idegen viszonylatának feszültsége mélyen belevésődik az európai történelembe. Az emberi kommunikáció formáiban ismételten átéljük a közelség és a távolság ritmusait, amelyek leképeződnek az egyéni és a kollektív élet tengelyére. Ki az, aki számunkra megjeleníti az idegenség tapasztalatát? Ki az idegen: aki más nyelvet beszél, vagy másfajta szabálykövetéssel él, vagy aki másfajta kötődésformákhoz kapcsolódik? Az, aki kizökkent bennünket az önmagunkba való belemerülés élvezetéből? Aki időről időre lehetetlenné teszi, hogy maradéktalanul hozzáférkőzzünk önmagunkhoz? Az idegenség észlelése kétségtelenül egzisztenciális jellegű, valamint a társadalom önszerveződését meghatározó mozzanat, ahogy ezt számtalan példa bizonyítja. Z. Baumann az "idegen ante portas" felkiáltással azt érzékelteti, hogy miközben az idegen folytonosan megszólít bennünket, úgy identitásképző stratégiáinkat, kultúraalakító normáinkat vagyunk kénytelenek ismételten megfontolni. [1]

Legyen szabad most néhány, különböző példával élnem. Borkenau azt állította, hogy az egyetemes világképek és a magaskulturában fogant vallás akkor jönnek létre, amikor kialakul az ars moriendi, azaz a végességhez fűződő paranoját immáron nem a gonosz idegeneknek, a kérlelhetetlenül ellenséges idegeneknek tulajdonították. [2] Az idegen konfrontatív jelentésekkel közvetítődik: Bergson úgy vélekszik, hogy az idegen, aki nem teljesen ugyanaz, mint mi, ellenségnek bizonyul. [3] Ezért, a homo homini deus tétele csak a csoporttársra vonatkozhat, az idegenek fényében csupán az "ember embernek farkasa" állítása érdemel figyelmet. Nyilvánvaló, hogy a mechanikus világlátás normái szerint tájékozódó európai antropológus számára a spirituális értékekkel telített afrikai törzs viselkedései mintái az idegenséget közvetítik. Szót lehet ejteni a nemek közötti idegenség jelentésköreiről, amelyek újabban az elkülönböződéssel foglalkozó munkák tárgyai. [4] A traumákkal foglalkozó írásokban minduntalan napvilágra kerül, hogy "valami" súlyosan érint bennünket legsajátabb, legbensőbb egyediségünkben, mégis az idegenség feszültségét közvetíti. [5] T. de Chardin, a frontélményről kapcsán úgy írt, hogy "aki nem tapasztalta, hogy a szabadságon, azon emberek között, akik úgy fogadnak, mint valaha, elönt a melankolikus érzés, hogy idegen vagyok, hogy nem tudok alkalmazkodni, mintha egy szakadék nyílt volna meg számomra...". [6]   

Az idegentapasztalat rögzítése polemikus állásfoglalást tartalmazhat, amelyek a sajáthoz képest történő eltávolodást, "elidegenedést" ragadja meg. Aleš Debeljak, szlovén szociológus és költő, miután rögzítette, hogy az európai szituációban az elsődleges közösség még mindig a nemzeti különbségek mentén szerveződik, úgy vélekedett, hogy az emberek a nemzetben testet öltő szövetséget kötelezőnek tartják. Általa kapcsolódnak bele ugyanis abba a szimbolikus világba, amelyben egzisztenciális tapasztalataikat felismerhetik és közvetíthetik. Ezért írja le megfontolandó állítását: "kulturális értelemben nem az az idegen, aki nem Szlovéniában született, hanem az, akit a szlovén tapasztalat kevésbé köt le, mint például a profit mindent lebíró logikája". [7] Valóban: az ex Occidente luxus-ba, a merkantilista bazárba való önfeledt belemerülés, vagyis az elsődleges közösség szimbolikus intézményeinek mellőzése kulturálisan idegenné tesz. Minthogy e közösségben találunk rá függőségeink, az illesztékek rendszerére, a tőke értékközönyös mozgásának, a fogyasztás extázisának bálványozása eltávolít az elsődleges közösség szótáraitól. Idegenlétbe torkollik. Mert az e közösségben való létezés, a benne-állás formái nem múlnak el nyomtalanul, még akkor sem, ha folytonos vitát folytatunk a hozzátartozásunk keretéül szolgáló kultúrával. A kontextusidegenséget tehát nem a titokzatos módon ölünkbe hullott származás felől ragadjuk meg, hanem az adott közösség hagyományát értelmező teljesítmények alapján.

A sajátközegtől való elmozdulás azonban a termékenység záloga is lehet, mert a saját és az idegen közötti mozgás a sajáthoz való önviszonyulás módosítását, a másként történő önértést, az önazonosság értelmezési dinamikáját sarkallja. Ebben az esetben az idegen az önértelmezés állandó, megkerülhetetlen horizontja. Ezt kívánja előlegezni az a némethi mondat, amely a kollektív sajátszféra újjáértését célozza meg: "egyes magyar kérdésekben másoknál korábban és világosabban látott: azért volt, mert nem belőlük indult ki: hanem az európai kultúra nagy...kérdéseiből, s azokon kinyílt szemmel fordult a magyar ügy felé". [8] Ez a via Europea úgy minősíti termékenynek a visszatérést, hogy a sajátszféra kulturális történeteinek értelmezéslehetőségeit jobbítja. Európa úgy merül fel, mint értelmezési lehetőség, amely átírja a saját és az idegen közötti relációkat. Az idegentapasztalat révén szembekerülhetünk önmagunkkal, azaz az idegentapasztalatban olyan többlet rejtőzhet, amely keresztülhúzhatja elvárásainkat, önmegértéseink stabilizált módozatait, megkérdőjelezheti a rögzült jelentéseket. Az idegen révén "kinyílt szem" önmagát másképpen látja.

Ha másfajta példák után kutatunk, úgy rögvest napvilágra jut a kézenfekvő szituáció: az osztatlan nemzetállamban mindenki, aki nem az állam és a többségi kultúra egybecsatolódásai okán látható szimbolikus intézmények szabályait alkalmazza, idegennek minősülhet. Ezek lehetnek kisebbségek, akik jövevényekként rögzülnek, és lehetnek azok is, akik előzően, már "itt" tartózkodtak, régvolt időkben megvetették lábukat, de a szociokulturális változások, a történelem sodra idegenné tették őket az adott nemzetállami keretben. Siéyés abbé a XVIII. században úgy gondolta, hogy kiegyenlíthetőek a gyermekek, idegenek és a nők, mert semmilyen módon nem járulnak hozzá a közhatalomhoz. [9] Valószínűsíthető, hogy a kisebbségek is idesorolhatók lehettek volna, legalábbis a homogén nemzetállam elvei alapján.

Az állampolgárság intézményének fontos funkciója, hogy intézményesen kezelje az idegeneket, hiszen az állampolgárság stabilizált, állandósult viszonyt feltételez az adott személy és az állam relációjában, és választóvonalakat húz az állampolgárok és az idegenek között. Mivel az állampolgár nem rendelkezik az állampolgársággal, hanem különféle elvek (ius sanguinis vagy ius soli) alapján megadatik számára, az állam perszonális kapcsolatot létesít az állampolgárral, függetlenül tartózkodási helyétől. Születésünk és halálunk faktuma a fennálló szimbolikus intézmények jelenetésszerkezetébe íródik bele és nyer jelentést, az állampolgárság intézménye emlékeztet erre bennünket. Egy neves jogász azt a következtetést vonja le, hogy a befogadó lakosságnak "nem kell félnie" az idegenek beáramlásától, mert az idegen, mégha integrálódik is az új társadalomba "politikailag mindig vendég marad". [10] Számtalan példa hozható fel arra is, hogy a többség a kisebbséget, az utóbbi ittlétének módosulását megcélozván, a "vendég" jelentéshálózata alapján értelmezi. Aki ugyanis politikailag vendég, nyilvánvalóan csak a házigazda beleegyezésével képes részt kérni az erőforrások elosztásában.

Továbbá, a saját és az idegen feszültségtörténete nem oldható fel a lényegszerűen feltételezett, elkülönülő különbségekre való hivatkozással. Pontosabban, a különbségek citálása sokszor nem hoz bennünket közelebb a saját és az idegen között megnyíló konfliktusok miértjeinek vizsgálatához, hanem elködösíti a látószöget. Hiszen szokványos tapasztalatot jelent, hogy a konfliktusok kiéleződésének forrása alkalomadtán nem a különbség-, hanem a hasonlóságészlelés. Az a szituáció, amikor a Másik azért jelenik meg veszélyforrásként, mert túlságosan közel kerül a sajáthoz, vagyis az összeütközés azért robban ki, mert az, aki korábban különbözőnek tűnt hozzánk képest, hirtelen túlságosan is hasonlít "hozzánk". Lacan hasonló szituációról értekezik akkor, amikor azt mondja, hogy nem pusztán a Másik, hanem a "hasonló" az, aki számíthat az "agressziómra". R. Aron szerint nem tudjuk megállapítani, hogy a kegyetlenség nagyobb-e az egymáshoz hasonuló vagy a különböző civilizációs, kulturális entitásokban élő harcosok között, mert a kegyetlenség gyakorlásához egyáltalán nem szükséges a civilizációs vagy más különbségformák megléte, elegendő a politikai heterogenitás. Nem mi is azt tanultuk meg az ún. jugoszláv háborúkban a kilencvenes években, hogy az egymáshoz "túlságosan is" hasonuló csoportok közötti relációk erőszakgyakorlatban nyilvánultak meg? Akik között a leszűkült különbségek, az eltávolítás/eltávolodás lehetetlensége állandó feszültséggerjesztő forrásnak bizonyult? Az elvont különbségekre való összpontosítás helyett, a saját és az idegen komplex dinamikáját kell megragadnunk, amelyben az azonosság, hasonlóság és különbözőség mozgásban lévő, ingatag mozzanatai mentén váltakoznak tapasztalataink: így felfedezhetjük azt, hogy a "legidegenebb a sajátunk", vagy, hogy az idegen úgy átjárja a saját szférát, hogy képtelenek vagyunk a sajátnak szilárd azonosságot biztosítani. [11]

Ezek után, feltehető a kérdés, milyen elméleti meggondolások közelítenek bennünket az idegentapasztalathoz? A hagyományos gondolkodás mostohán bánt az idegentapasztalattal. [12] Márpedig, hogy az új közléseszközök kapcsán felszínre kerülő tapasztalatok, a mobilitás erősbödésének, az intenzívebbé váló kisebbségi igények kontextusában a hagyományos beállítottság elégtelennek bizonyul, aligha szorul különös bizonyításra. Újabban a társadalomelméletek képviselői, az idegenészlelés történeti dinamikájának vizsgálói, pótolják a hiányokat, és dokumentálják azokat a kizárási technikákat, amelyekkel az európai kultúra élt évszázadokon keresztül a jövevényekkel, barbárokkal, szabadságot "nem tisztelőkkel" kapcsolatban. [13] Mert, az idegenség felfüggesztésének kiterjedt gyakorlatára való hivatkozás kritikai mozzanatot jelent a kölcsönösség, a befogadás, a felebarátokkal való közösségvállalás, a hiánytalan univerzalizmus emblémáit hirdető európai kultúrkinccsel szemben. Az elfogadás, kizárás, kirekesztés, asszimiláció, a megalázottságba való kényszeredett beletörődés, az azonosság elrejtése, az örökölt identitásnormáktól való távolságtartás, a depraváció, a fizikai, kulturális, lelki erőszak, veszélyközösség jelentéskörei tapadnak az idegenészlelés értelmezési mintáihoz. A saját önkiterjesztése az idegen által ránk háruló fenyegetettség okán, az idegenségnek fenyegetettségként való rögzítése kifejezést nyerhetnek a nyílt vagy szimbolikus erőszakban, vagy a térbeli elkülönülés céljából foganatosított intézkedésekben. Azaz a társadalmi szerveződés módozatai olyan térbeli és időbeli mintákat kínálnak, amelyek révén az adott kontextusban normalizálódik az idegenekkel való bánásmód. Az idegenség megfegyelmezése, a társadalmi normalizáció által, a sajátszféra affirmációját hordozza. A konkrét kultúrában normalizált képződmények a sajátszférában olyan szabálykövetést eredményeznek, amely az áthagyományozódásra, a történeti tapasztalatok folytonosságának háttérérvényességére támaszkodhat. A dolgokat mindig az ismertség, a sajátközösségünk jelentései iránti bizalom alapján tapasztaljuk, azon elsajátított értelmezési szűrők által, amelyek lehetővé teszik a dologállapotokhoz való közös hozzáférést. A közösség határainak kijelölése, a közösséghez való tartozás kontúrjai éppen azt hivatottak megtestesíteni, hogy a közösségi tagság, a besorolás, a határvonalak meghúzásának praxisa, az azonosítás és szétválasztás folyamatai megerősítést nyerjenek.

Mindenesetre, az idegenben rejlő elkülönböződés nyugtalanító hatása követelményeket támaszt irányunkban, amely igénybe veszi a sajátszféra egészét, egyéni és kollektív szinten egyaránt. Mármost, a kortárs gondolkodás nem az idegenség felfüggesztésén, megfegyelmezésén, vagy lényegtelenítésén munkálkodik, hanem a strukturális és egzisztenciális módon létező idegenség-mozzanatokra derít világosságot. Ennek lényeges vetülete, hogy az önmagával egybeeső sajátszféra gondolata tarthatatlanná vált.

Fenomenológiailag ez azt jelenti, hogy a kiindulópont itt az idegennek, mint idegennek a tapasztalata. [14] Ez a mint-szerkezet itt azt vetíti elénk, hogy az idegentapasztalat nem rendelhető túlságosan gyorsan az univerzalizmus alá. A saját és az idegen relációja éppen azért kihívó jellegű, mert nem sorolható valamilyen neutrális instancia által irányított rendbe. A másságot, vagy az idegenséget nem lehetséges belemeríteni valamilyen előfeltételezett általánosság vagy egyetemesség tengerébe, hogy az idegenség feloldódjon, és véglegesen eltűnjön abban. Ezért válik a partikularitáshoz, látószögek sokaságához képest fölérendelt, a különbségek együttlétét és elkülönülését felülről szemlélő univerzalizmus képe elégtelenné. Az általánossá táguló, egybefogó, a különféle tapasztalatszeveződéseket egyneműsítő látásmód tarthatatlannak minősül.

A saját és az idegen között határvonalak íródnak, határkijelölések kezeskednek a szétválasztásért. Ám nem elegendő, ha megelégszünk azzal, hogy a saját és az idegen között beékelődő különbözőséget, a levezethetetlen sajátosságokat toljuk előtérbe. Mert kifejezésre kell juttatnunk, hogy a saját és az idegen nem pusztán különböznek egymástól, hiszen akkor nem tennénk egyebet, mint a felülről vetülő látószöget juttatnánk érvényre. A saját és az idegen azonosságformái másfajta módon adnak hangot önmagukságának. Különböző módon képesek önmaguk lenni. Egymáshoz való, eredendő asszimetriában fogant, relációjuk dimenziója, hogy különböző módon viszonyulnak egymáshoz, hogy egymáshoz való relációjukban mutatkozik meg különböző önmagaságuk. Pontosan ez a radikális, nyugtalanító, összehasonlításoknak ellenszegülő asszimetria bizonyul nehéznek az elmélet számára.

Továbbfolytatva: az elkövetkezőkben nem a honi és az idegenrétegek felett átívelő közös világot idézzük, hanem a közöttvilág körvonalai mutatkoznak meg.  A saját és az idegen közötti merev elkülönülések, valamint a saját és az idegen közötti egybevegyülés helyett kirajzolódik a közöttiség, a relacionalitás régiója. Nemcsak a mixofóbia, de a mixofília sem jelent számunkra útjelző táblát. A közöttiség jelcserét jelenthet, jelentésképződéseket, amelyek a közöttvilágokban tolulnak fel, miközben eltérő tapasztalatkereteken belül jutnak érvényre. Az idegenre ráutalt idegenség tényéből következik, hogy a saját és az idegen közötti cserék megváltoztatják a sajáttapasztalatot, ami a saját mindig mozgásban lévő értelmezését előlegezi. 

A kérdésünk mindezek után a kultúraközöttiségben, a tagolt embercsoportok kultúrái között végbemenő jelcserére, a kollektív megjelenítésekre vonatkozik. Mert az európai történelem szerint a sajátszféra kollektív szinten megvalósuló, önérvényesítő beállítottsága szembekerül más sajátvilágokkal, amelyek idegenekként jelennek meg számára. A saját és az idegen közötti viszonylatok maguk is elmozdulhatnak, fennállhatnak olyan jelentéseltolódások, amelyek a korábban sajátnak tűnőt idegentapasztalatba burkolják. A saját és az idegen közötti relációk feszültségének elemzését nem lehet langyos kompromisszumokkal megtakarítani, látnunk kell azt a perlekedő viszonyt, amely a benneállás tudata és a töréspontok között feszül.

Úgy remélem, hogy tanulságos lesz, ha most Merleau-Ponty filozófiájához fordulok és megkísérlem először felvillantani gondolkodásának kiszögellési pontjait, majd arra vállalkozom, hogy fokozatosan eljutok a "vad tartomány" jelentésköréhez, amely megnyitja előttünk a kultúraközöttiség értelmezési lehetőségeit. Merleau-Ponty rendkívül sűrű, gazdag jelentésű filozófiája válasz lehet a fenomenológia mentén gondolkodó számára, aki felteszi a kérdést, hogy milyen módon lehet taglalni az értelemtörténést? Mert a fenomenológia számára mindig fontos kérdést jelentett az egyénfüggő értelemtapasztalat taglalása külső távlatból tekintve. Hogyan lehet az értelmet kívülről megragadni? Amennyiben ezt a problémát kiterjesztjük a kollektívumok szintjére, úgy máris felvetődik a kérdés, amely a saját és az idegen kultúrák közötti találkozás módozatok értelmezését érinti. Hangsúlyozom, hogy az észlelés, test és természet kérdésköreit csupán annyiban említem, amennyire szükség mutatkozik a kultúraközöttiség jelentésének megvilágításához. Végül a kultúraközöttiség jelentését kívánom újra megfontolni. Választott tárgyunk kapcsán jeleznünk kell, hogy ellentmondó kijelentésekkel kell számolnunk, amelyek feszültségét nem kívánjuk csillapítani.           

                       

A világért való létezés, azaz az interszubjektivitás talaja

I. Merleau-Ponty úgy vonja be az "eleven test" [15] filozófiájának értelmezését a fenomenológia tartományába, hogy a fenomenológiának egyúttal sajátos "realista" [16] jelentést kölcsönöz. Ez az irányulás jelentékenyen módosítja a fenomenológiai idealizmus Husserl által kijelölt útvonalait és beilleszkedik abba a hagyományba, amely a transzcendentális önvonatkozás és tudatélet husserli értelmezését vonja bírálat alá. Nem azt kutatja, hogy a mentális megjelenítések hogyan teszik lehetővé a "tárgyisághoz", vagy egyáltalán a gondolkodáshoz képest transzcendens tárgyiságokhoz való hozzáférést. Mi teszi lehetővé, hogy a gondolkodás önmagára vonatkozódjék, hogy önmaga számára jelenléttel bírjon, ez a kérdés serkenti az orientációt. [17] A tudatimmanentizmus meghaladásának igénye ösztönzi ennél fogva az irányulást, a szubjektivitáson túl megnyiló dimenziók feltárása. Igaz, elismerést nyer, hogy éppen Husserl volt az, aki újszerű filozófiai gondolkodásmódjával megnyitotta a szubjektivitáson túli nyitottság lehetőségtartományát, de a husserli, idealizmusra alapuló teljesítmények módosításra szorulnak. 

Merleau-Ponty kapcsán célszerű szem előtt tartani programatikus igényeit, amelyekről most a kései munkában található vázlat felől szólok.  "Mi nem ab homine kezdünk, mint Descartes..., nem a skolasztikusok módján ragadjuk meg a természetet,...és nem értelmezzük a logoszt és az igazságot a Szó módjára...A láthatót úgy kell leírni, mint ami az ember közvetítésével valósul meg, ám mégsem antropológia...A természet, mint az ember másik dimenziója jelenik meg (mint hús és nem, mint anyag). A Logosz az emberben valósul meg, de semmiképpen úgy, mint az ember tulajdona". [18] Nem a logosz tulajdonosaként láttatni az embert, hanem a tulajdonosi-helyzettől megfosztottan, nos, ennek az intenciónak fontos helyi értéke van Merleau-Ponty munkásságában. Megragadni azt, ami az ember tevőleges hozzájárulása nélkül nem tárul fel, ám "nem antropológia", ez szándékának kifejeződése. Olyan gondolkodást kialakítani, amely kivonja magát az egyetemes humándiszkurzus uralma alól, ez irányulásának jegye. Filozófiája arra törekszik, hogy kivonja magát a humanizmus állításai alól, mert "semmit nem magyarázunk meg az emberrel, mivel az ember nem erő, hanem gyengeség a lét belsejében...". [19] Fényt deríteni arra, ami az ember teremtő ereje híján nem mutatkozik meg, de a "humanizmussal" való kompromisszum nélkül, ez e filozófia foglalata. Olyan terek nyílnak meg ez által, amelyekre nem terjedhet ki maradéktalanul az "ember" uralma, mert ezek az "ember" akaratától független bekövetkezésként kerülnek elébünk.

Ugyanakkor mindebből az is kiderül, hogy a kezdetben szóba hozott, idealizmust korrigáló, beállítottságot csak úgy értelmezhetjük, ha messzemenően figyelembe vesszük a kreatív létezés kitüntetett helyét Merleau-Ponty munkásságában, amelynek vonatkozása, hogy általa párhuzamosan részesíti bírálatban az "intellektualizmust" és az "empirizmust" egyaránt. Ahogy a "kifejezésről" vagy a beszélt nyelvről szóló utalások, valamint a "néma tapasztalatot" a "beszélt nyelvig" vezető útra vonatkozó megfontolások bizonyítják, a teremtés aktusa nélkül nem lehetséges a tapasztalás. Utóbbiban bennefoglaltatik a "világhoz igazodó" vonatkoztatás, ám mindig a teremtés aktusának közreműködésével. A "kifejezésnek" a kijátszhatatlan fordítás fogalmával való leírása, a fordításnak egzisztenciális állapotként való taglalása hírt ad az irányultság legbensőbb jellemzőiről. Az eredendő fordítás megkerülhetetlen konstellációja, a fordításnak, mint eredendő közvetítettségnek és eltérésnek a helyzete eltorlaszol minden utat a "realizmus" szűkítő eljárásai előtt. [20] Hiszen a fordítás kitüntetett helye, a beszéddé dinamizált létezéstapasztalat taglalása olyan irányultságról tesz tanúbizonyságot, amely a nyitottságba helyeződést, az értelemteljesülés folyamatait mutatja meg. Ejtsük szóba még a spontán értelemképződést, valamint a pluralitásba beleágyazódó, a meghatározatlansággal jellemezhető, jelteremtő praxisra összpontosító értelmezéseket, amelyek az indetermináció forgatagába rántják bele az értelemteremtődés eseményeit.

II. Az "eleven", önmagát az élvezetben, fájdalomban, vágyéletben tanúsító test ("chair") elválasztandó a tehetetlenségi nyomatékkal, anyagi vonatkozásként jellemezhető "vak", "objektív" testtől ("corps"). Nem kevésbé jelentékeny a tény, hogy az elevenül lüktető, nem-tárgyias test elsődleges jellegű ama másikhoz képest, hogy a mozgásban tetten érhető test az, amely lehetővé teszi a tapasztalatok gazdagságát. A test mindig többet tud tőlünk, és ez a tudástöbblet indít bennünket arra, hogy a testileg közvetített "tudni hogyanról" (know-how) szóljunk. Az eredendő tapasztalat differenciálódása és a tudatélet dinamikája valamint a másik megértése voltaképpen a mozgó testhez kapcsolódik, amely strukturált viszonylatokba kerül más testekkel a térben. A test mozgásrendjéből erednek a jelentéshálók, a testünk "jelentésmagként" tárul fel, amely lehetővé teszi a láthatóság tartományait, az észlelési világ formáit. Nem a tudat által belakott test filozófiájáról kell ehelyütt beszélnünk, hanem rólunk, mint eredendően létező testről. A másik, akivel találkozunk nem tudat, hanem a testnek a lakója. Merleau-Ponty a testből kibomló intencionalitás és a testi jelentésadás révén bontakoztatta ki sajátos vonalvezetésű filozófiáját, amely megtestesülésben lévők közösségét tartotta szem előtt.

A testi intencionalitás kidolgozása egyúttal különös fénybe borítja az európai kultúra szerteágazó kérdéskörét, amely a test tolmácsolásával kapcsolatos, különösképpen a kereszténység megjelenése óta. Az intencionalitás elmélete Brentanónál és megannyi követőinél a tudataktus és a tárgy közötti korrelációkra utal, egyúttal ezt a relációt függetlenítik a széleskörű kontextuális meghatározottságoktól. Merleau-Ponty viszont a fenomenológia azon szárnyához tartozik, amely a fenomenológiai aktusokat, valójában az aktus és a tárgyiság nexusát bevonja a holisztikusan értelmezett környezeti összefüggésekbe. Nem véletlen, hogy Merleau-Ponty magára vonta az ökológiai ontológia kidolgozásán fáradozó filozófusok és elméletírók figyelmét is (a természet önreferencialitását idéző megjegyzései a radikális ökológia beállítottságát szólíthatják meg). A szubjektivitásra itt nem a megjelenés szubjektivizálása, hanem az eredendő beágyazottság jellemző, hiszen a szubjektivitás a környezet szerkezeti tagoltságába illeszkedik bele, és ez a beágyazódás jelenti kiiktathatatlan lényegdimenzióját.

III. Merleau-Ponty filozófiája tovább mélyíti az észleleti életnek a fenomenológiában tetten érhető elemzési hagyományát, méghozzá az empirizmus és az intellektualizmus bírálatának szomszédságában. Az észlelésben, az intencionalitás ezen ősmódozatában, nem csak a  megjelenítést, hanem a kulturális beágyazottságok különböző módozatait is látni  -  Merleau-Ponty filozófiája támpontokat kínál ehhez a gondolathoz. Az észlelést szintúgy a mozgáshoz kell kötnünk, a megfogalmazás szerint a "mozgás úgy viszonyul az észleléshez, mint a kérdés a válaszhoz". [21]

Az észleleti élet, a nyitottságba való helyeződés fenomenológiai taglalása számtalan új vonással bővül, ám számunkra itt különösképpen Merleau-Ponty világfilozófiája érdemel figyelmet. Merleau-Ponty átveszi Husserltől a pluralitással és az indeterminációval jellemzett világ gondolatát, amelyben a kölcsönös utalások által létrejött összefüggések játszanak jelentékeny szerepet. Ugyanakkor a világfilozófiát az irányváltásnak megfelelően ruházza fel új jelentésekkel. Figyelemreméltó, például, hogy az észlelést a világban való benne lét jelentései írják körül, miszerint az észlelés belevész a világba. Mert az észlelőre mindenekfölött a vakfolt-létezés vet fényt, az észlelő nem látja azt, ami lehetővé teszi a látást. (Te voltaképpen nem látod a szemet, v.ö. Wittgenstein Tractatus-át 5.6.) Az észlelés valójában a világban való létezés, önmaga működésének igazi vakfoltja, amely nem vesz tudomást önmagáról. Az önreferenciális, körkörös jelentésekkel körülbástyázott világfilozófia messzemenően befolyásolja a szubjektivitás értelmezését. Mert, a világ részeként taglalt észlelés kapcsolatban van azzal a szubjektivitás-gondolattal, amely a szubjektivitást benne-lét rendkívül erős fogalmának fényében láttatja.

A térbelileg tagolódó világ, a mindent magában foglaló "nyitott", "meghatározatlan", egész, szituatív összefüggéseket hoz létre. A világ az embert átfogó kötelékek, az eredendő kötődés közege, minden megjelenés a priorija és talaja, amely előfeltételeződik minden megjelenésben.  Felettébb irányadóak azok a megfogalmazások, amelyek a világ és a "közöttünk" lévő kapcsokra vetnek fényt, és amelyek a világ "hatalmáról" szólnak. A születésre utaló megjegyzések a jelentéskört filozófiai közegbe emelik, és a születés ontológiai tényét a világért való elkötelezettséget, rendeltetést hozzák szóba: "megszületni: ez azt jelenti, hogy a világból és a világért megszületni...Sohasem vagyunk képes önmagunkban megőrizni valamilyen rejtekhelyet, amely híján lenne a lét beáramlásának." [22] Pontosan ez a lehetetlenség, azaz a világgal szembeni rejtekhely kimetszésének a lehetetlensége vezet be bennünket az interszubjektivitás, a közöttvilág jelentéssíkjaiba.

Mi sem jellemzőbb annál, hogy Merleau-Ponty a világba beleíródó testről úgy szól, mint az organizmusban bennefoglalt szívről, amelynek dobogása mindvégig elevenen marad. Nem kevésbé karakterisztikus, hogy a test is, amely egységet képez világgal, úgy tűnik fel, mint a "világ hatalma". Az ember, amely egy ismert meghatározás szerint csomópontnak bizonyul, nem adományozhatja önmagának a megtestesülést. Szüksége(m) van a másikra, hogy részese legyen (k) a világ szerteágazó összefüggéseinek, a világban való részesedés szempontjából elengedhetetlenül fontos a másik létezése. A másik, mint egy másik önmagam "már" itt van, amikor körülnézünk a világban és elindulunk a világ ösvényein.

A közös világban való tartózkodás, az eredendő kötődés az interszubjektivitás talaja. Melyek e szubjektivitásközöttiség vonásai? "Az aktivitás=passzivitás" - olvassuk a kései Munkajegyzetekben, félreérthetetlenül számot adva a szubjektivitás létmódjáról is. [23] Az interszubjektivitás, vonjuk le a következtetést, mindig interpasszivitás, közöttünk, a közöttiségben felsejlő passzivitás-forma. Mégegyszer őt idézem: "a párbeszéd tapasztalata, amely önmagam és a másik között jön létre, közös földet hoz létre, az én gondolkodásom és a másik gondolkodása egy szövetet képez, olyan közös cselekményt bontanak ki, amelynek egyikünk sem teremtője". [24]

A társadalmi történés, közelítés a másságtapasztalathoz

A világból és a világért való létezés, a világ, mint minden értelemadás talaja, ezekkel az állításokkal Merleau-Ponty kijelölte gondolkodásának főcsapását.   

Induljunk ki ezek után az Az észlelés fenomenológiájának azon fejezetéből, amely az "emberi világ és a Másik" kérdéskörét tárgyalja. [25] Érdekesmód, ez a fejezet nem mindig váltotta ki a kommentátorok érdeklődését, példának okáért Theunissen nevezetes műve a Másikról és a szociális ontológiáról [26] voltaképpen meg sem említi, noha a témaválasztás éppenséggel erre serkenhette volna. Más írásokban sem jut homloktérbe Merleau-Pontynak a társadalmiságra utaló fejtegetéseinek elemzése. [27] A feljebb jelzett fejezet keretében azonban olyan szintagma jelenik meg, amely relevanciával bír: a társadalmi történésről van szó. Merleau-Ponty a társadalmi történésről sajátos perspektívából beszél: ahogy mondja, a bent és a kint megvalósuló társadalmi történésről van szó.

Szeretnék ehelyütt úgy eljárni, hogy a társadalmi történés kategóriáját szem előtt tartva fontolhassak meg összefüggéseket a Másik és a nyelviség vonatkozásában Merleau-Ponty filozófiájában. Voltaképpen a Másik fenoménjének kontextusa érdekel itt, a Másik és az Én koegzisztenciájának tolmácsolása, amely köztudottan a fenomenológia kitüntetett témájának számít. Hozzáfűzöm, hogy az említett fejezet megannyi olyan vonatkozást tartalmaz, amely alapján körbejárható a közismerten befejezetlen opus. Azaz, a fejezet afféle kitekintési szemszöget kínál, amelyet arra kívánok kihasználni, hogy tágabb összefüggéseket vizsgáljak meg. Nem fordítok figyelmet most arra, hogy az Az észlelés fenomenológiája és az A látható és a láthatatlan között milyen különbségek húzódnak, mellesleg erről maga a szerző is híradással szolgált. Inkább arra figyelek, hogy a "szinkretikus együttlét" milyen értelmezést nyer Merleau-Ponty filozófiájában.

Az említett fejezetben azt tapasztaljuk, hogy Merleau-Ponty mintegy újratematizálja az adott könyvben már korábban is tárggyá tett társadalmi történés kategóriáját, méghozzá a kultúra, társadalom és a természet összefüggésében. A vonatkozásokat a következő módon foglalom össze:

a) először is hadd említsem a természetből fakadó temporalitást, azaz a természeti időt, amely itt egyet jelent a racionalitás eredendő tehetetlenségével. Minthogy a természeti idő folytonosan körülveszi a személyes életet, az önmegértésünk beteljesítettsége mindig elodázódik, elhalasztódik, az önmegértést tehát mindig a késés fázisában érhetjük tetten. A természetes idő az ember számára azt jelenti, hogy önértésének ideje mindig a halasztódás ideje. Egyúttal itt jelenik meg a transzcendencia fogalma is, amely, jegyezzük meg, fontos szerepet játszik Merleau-Ponty munkásságában. "A világ már itt van, transzcendenciájának objektivitásában" [28]   -  mondja másutt. Ehelyütt elégedjünk meg azzal, hogy a transzcendencia a legszorosabb összefüggésben áll azzal a ténnyel, hogy az ember öntörténetének jelenét az idő pillanatának transzcendenciája átláthatatlanná teszi.

b) A második összefüggés kapcsán arról kell beszélnünk, hogy a természet és a személyi élet sajátos egybekulcsolódása játszódik le előttünk, amely elvezet a kulturális világ fogalmához. Egyfelől a természet lép bele a személyes élet mélységeibe, másfelől pedig a személyi gesztusok ereszkednek le a természetbe, kulturális világot létrehozván. A kulturális világ értelmezése számtalan dimenziójában, ám különösképpen az eszközszerűség értelmezésében Heideggert idézi. Ugyanakkor Merleau-Ponty nemcsak Lévinashoz, hanem Heideggerhez képest is másképpen értelmezi a kultúra fogalmát. Ezúttal csupán azt kívánom hangsúlyozni, hogy Merleau-Ponty számára a kulturális objektumok tapasztalata a másik előtűnésével jár párban, mégpedig az anonimitás kontextusában.

Ugyanis miközben teszünk-veszünk a világban, a kultúra közvetítésével a dolgok anonim egzisztenciáját tapasztaljuk. Ugyanakkor az "anonimitás levegőjére" utaló állítások szólítanak fel bennünket arra, hogy feltegyük a kérdést, hogyan lehetséges a Te az anonimitás közegében?

A válasz egyértelműnek tűnik: a kultúra fogalma vezérfogalomnak bizonyul a másikra utaló tapasztalatban, ugyanis a kultúra révén fénylik fel a másik. Miért? Először is rögzítsük a negatív meghatározást: a kultúra létezése az Én-Te koegzisztenciájára vet fényt, ám a társadalom konstitúciójához a "harmadik" is szükségeltetik. Vagy mondjuk másképpen: a kultúra rendjében az Én a Te felé fordul, azaz a kultúra az Én és a Másik szemközt megvalósuló rendje, a társadalom viszont a meghatározatlan számú személy koegzisztenciája.

Minket különösképpen az érdekel, hogy a kulturális világ mentén sejlik fel a Másik létezésének paradoxona, amire Merleau-Ponty szerint a nem-tapasztalati értelemben vett test filozófiája válaszol. Itt témánk szempontjából roppant fontos helyen járunk. Ugyanis Merleau-Ponty hosszasan fejtegeti, hogy a másik másságának fakticitásához "csupán" az általa objektívnak minősített gondolkodás nem fér hozzá. A nem-tapasztalati test filozófiája, amely a másik másságának konstitúcióját járja körül, megnyitja a megfogalmazások egész sorát. Hadd szóljak néhányról, méghozzá azzal a céllal, hogy máris kihüvelyezzek egy fontos vonást!

Mindenekelőtt az tűnik elébünk, hogy a másik mássága csak azért lehetséges, mert az asszimetria és a szimmetria sajátos viszonylata lép játékba. A másik fenoménje előtűnésének feltétele, hogy az Én nem áttetsző önmaga számára, valamint, hogy a "szubjektivitás" létezése, működése a sajáttestet vonja maga után. A másik fenoménje számunkra valóban létezik, ám a Másik sohasem lehet Én abban az értelemben, ahogy önmagam számára Én vagyok.

Ugyanakkor feltehető a kérdés: hogyan értelmezhetők azok a kijelentések, amikor Merleau-Ponty arról beszél, hogy a másik teste valaminő "csodálatos folytatódása" a saját intencióimnak. Vagy, hogy őt értelmezzem: mint ahogy a testem részei egészt képeznek, ugyanúgy a másik teste és az én testem egészt képeznek, vagyis ugyanazon fenomén móduszai. Mivel a testem az anonim egzisztencia nyoma, az anonim egzisztencia összekapcsolja e két testet. Világos, hogy az Én és a Másik testének analogikus értelmezése a sajáttest szinergiájával meggondolkodtató következményeket sejtet. Ugyanezt a gondolkodásmódot erősíti meg azon tény, hogy Merleau-Ponty helyenként tökéletes kölcsönösségről, az Én perspektívájának a másik perspektívájába való átáramlásáról beszél. Nem kevésbé fontos, hogy Merleau-Ponty a koegzisztencia fogalmát a lehető legerőteljesebben ahhoz köti, hogy mindenkinek át kell élnie az együttlétet.

Amennyiben széttekintünk Merleau-Ponty egyéb művein, úgy azt látjuk, hogy, még erőteljesebb fordulattal, egyenesen a testek tranzitivitásáról, sőt egy általánossá táguló testről beszél. Mielőtt levonnánk a következtetést, tegyünk még néhány lépést. Meg kell magyaráznunk ugyanis, hogy mit ért Merleau-Ponty a kint és a bent megvalósuló társadalmi történés fogalmán. Szembeszökő, hogy Merleau-Ponty nyomatékosan "élményszerű szolipszizmusról" beszél, amelyet nem lehet meghaladni. A szolipszizmus mögött az önmagaság tanúsítását kell látnunk. Minden aktus előtt, minden észlelésben fennáll az önmagammal való érintkezés, minden észlelés önmagam szerinti, az önmagam révén megvalósuló észlelés. Az eredendő szolipszizmusra vonatkozó mondatok mintegy új dimenziókkal kívánja körülírni a másságtapasztalatot, hiszen most Merleau-Ponty azt állítja, hogy az önmagaság tanúsítása nélkül a másik mássága sem tapasztalható. Egyenesen azt domborítja ki, hogy az önadottság, az önmagaság tanúsítása ama központi fenomén, amely megalapozza a saját szubjektivitásomat, ám a másikra irányuló transzcendenciát is. A szolipszizmus nem korlátozható kívülről, mivel minden kilépést megelőző vonatkozásnak bizonyul. Ugyanakkor, a szolipszizmus nem korlátozható belülről sem, hiszen saját hatalmam, amely az alanyisággá válást jelenti, egyet jelent a világba való beleilleszkedés lehetőségével.

A szolipszizmus, amely meghaladhatatlan mondtuk, de hogyan kapcsolható egybe ez az állítás a társadalmi történés kategóriájával? Nincs-e ellentmondásban a meghaladhatatlan szolipszizmus kidomborítása a társadalmi történés kategóriájával? A szolipszizmus: igen, de nem a szolipszizmus filozófiája, mondja Merleau-Ponty, minthogy a szubjektivitás bármilyen megnyilvánulása, így a filozófia is kilépést jelent a megnyilvánuló szubjektivitás, azaz a szubjektivitások közötti világába. A társadalmiság a "már" szerkezeti jegyeit viseli magán, minthogy az ítélet és a megismerés aktusát megelőzően létezik. Nem kerülhetünk tárgyias viszonyban a társadalommal, minthogy a társadalmiság az egzisztencia dimenziójaként létezik. Ezért nem képes megragadni a történész a történelmet, mert ő a történelmet meghatározható objektumként látja, de ezért nem tudja megragadni a történelmet Fabrizio del Dongo sem, aki a waterlooi ütközetet tájképként kívánta megragadni. A társadalom, tehát, hogy befejezzük a természet-kultúra-társadalom tagolását, történésszerkezet, amely, ahogy Merleau-Ponty mondja, minden perspektíva határán helyezkedik el.

Ezek után kimondhatunk néhány állítást. Merleau-Ponty eszmefuttatásaiban a másik alteritásának problémája, amely a transzcendentális szubjektivitás felől mutatkozik meg, elveszíti relevanciáját. Számára az ötödik kartéziánusi meditáció (Husserl) által kirajzolt probléma meghaladottnak bizonyul. A következő idézet, noha itt más szöveghelyre utalunk, ezt tükrözi: "nem áll fenn az alter ego problémája...az anonim láthatóság az, amely mindkettőnkben tanyázik". [29]  

Nos, a társadalmi történés kategóriája itt a hiánytalan interszubjektivitást reprezentálja, amelyet Merleau-Ponty az észlelés fenomenológiájának másik fejezetében a kettős anonimitás fogalmával keretez be. Ezért olvasható, hogy a leggyökeresebb reflexióban is, megnyilvánul, ahogy mondja, a "társadalmiság atmoszférája". Egyszerre vagyunk anonimuszok az abszolút individualitás értelmében és anonimuszok az abszolút általánosság értelmében. A két anonimitás egybehajlása biztosítja, hogy a szolipszizmus meghaladhatatlan ugyan mind belülről mind kívülről, de a szolipszizmus ténylegesen nem önmagába záruló, hanem paradoxális módon mindig a társadalmi történés kontextusában megvalósuló, afféle külsődleges szolipszizmus.

Merleau-Ponty filozófiájának horizontján nem fénylik fel a magára záruló transzcendentális szubjektivitás problémája, ám filozófiájának szembe kell ütköznie azzal a ténnyel, hogy a kettős anonimitás gondolata a szubjektivitás transzcendentális lehetőségeit kérdőjelezi meg. Vagy, hogy kihegyezzem ezt az állítást: fennáll a lehetőség, hogy a solus ipsére az anonimitás köde boruljon. Láttuk korábban is, a megtestesülés nem önadomány, mert a másik közvetítésével válhatok részese a világ összefüggéseinek. A testközöttiség filozófiájának mentén, ahol a testek tranzitivitása jut érvényre, nem az én-azonosként működő alter ego, hanem maga az ego válik kérdésessé. Márpedig ennek a filozófiai eltolódásnak messzemenő következményei kellenek, hogy legyenek a fenomenológiára nézvést, hiszen, tudjuk, hogy Husserl, pl., az Ideen I-ben világosan leszögezte: a tudati aktusok szempontjából elengedhetetlenül fontos, hogy kiiktathatatlan pólusként az ego jelenjék meg. A transzcendentális önvonatkozás gondolata rendül meg itt.

Mindez ahhoz a konklúzióhoz vezette Merleau-Pontyt, hogy az Én és a Másik relációjának rögzítését "elégtelennek" minősítse. Pontosabban, Merleau-Ponty a másik és az én viszonylatának kritikai diagnózisához egyúttal kulturális hátteret is társít, hiszen az európai feszültségtérbe szólít bennünket: “Az Én és a Másik relációja: nyugati probléma". [30] Mert "ami fontos, az nem a másik problémájának a megoldása, hanem a probléma transzformációja". [31] Mit feltételez ez a sommás kijelentés?

A nyelv mint "minden"

További kérdésem ezek után így hangzik: hogyan lehet összhangba hozni a testek közötti tranzitivitás filozófiáját a világba való belépés eredendő pluralitásával, vagy egy másfajta terminológiát használva, az idegenség és önmagaság radikálisan asszimetrikus viszonylatával?

Eleddig azonban nem említettem a nyelv kérdését. Merleau-Ponty, idővel, ahogy Waldenfels mondja, a nyelv egzisztenciális dimenziói felől a nyelv strukturális értelmezése felé mozdult el. Számunkra itt a legfontosabb, hogy a nyelv kitüntetett hordozója ezen említett tranzitivitásnak. Mert a nyelviség, amelyhez úgy kell viszonyulnunk, "mintha nem a mienk lenne", egybefogja a széttartót, reverzibilissé teszi mindazt, ami asszimetrikusnak tűnik. Az együttlét, pontosabban a nyelvileg közvetített "Ineinander" filozófiai gondolata, a világból és a világért megszületett szubjektivitások folyamatos és közvetlenül megvalósuló egysége tárul fel előttünk. Aki elolvassa, példának okáért, az A világ prózája idevágó részleteit, minden bizonnyal megtapasztalja a tranzitivitás és a szinkretizmus sajátos filozófiájának ezen megnyilvánulásait, melyek tetten érhetők Merleau-Ponty nyelvfilozófiai reflexióiban. A nyelviség, amely Merleau-Ponty szerint egyszerűen "minden", lehetővé teszi az Én és a Te közötti visszafordíthatóságot, íme: "az én beszédemet mindig keresztezi a másik beszéde méghozzá laterális módon, önmagamat a másikban hallom, mivel, nota bene, ő énbennem beszél". [32] Innen a beszéd, az élőszó fenomenológiája kidolgozásának hangsúlyozott intenciója, amelyet Merleau-Ponty, igaz, Husserl nyomán vállal fel, de immáron a megváltozott interszubjektivitás-értelmezés környezetében. Fennáll az élőbeszéd sajátos jelentése, amely az én néma intencióm és a szavak között érhető tetten. Ennek folytán a szavak azt is meglepik, aki kimondja őket. Van egy sajátos analógia a jelentés és az előbeszéd, valamint a világ és a test között. Mint ahogy a világ néma jelenléte állandóan ébredésre bírja a testet, ugyanúgy a jelentés folytonosan újraéleszti az élőbeszéd praxisát. Az élőbeszéd alatt Merleau-Ponty nem csupán a jel és a jelölt egységét, hanem meghatározott történést ért, pontosabban azt a történést, amelynek lényege, hogy a jelentésintenció meggyökerezik a kultúrában, az én és a másik viszonylatrendszerében. Az élőbeszéd kulturális praxisa lehetővé teszi az előbeszéd lingvisztikai értelmének és az általa intencionált jelentés összefonódását. A jelentésintenció afféle transzcendentális illúzió, amely azt a képzetet kelti, hogy a jelentésintenció már eleve jelen volt a létező jelentésekben és valamilyen ravaszság folytán kelt újra életre. 1951-ben, Brüsszelben a nemzetközi fenomenológiai kollokviumon Merleau-Ponty azt hozza szóba, hogy "abban az értelemben, ahogy a beszédem értelemmel bír, a beszédem közben egy másik másik vagyok, és abban a mértékben, ahogy megértek, én többé nem tudom, hogy ki az, aki beszél és ki az, aki hallgat". [33]

Nem tudom, hogy ki az, aki beszél, és ki az, aki hallgat  -  ez az állítás a beszéd és a hallgatás között húzódó választóvonalakat teszi viszonylagossá. Az interpasszivitás szembeszökően inkluzív modellje bontakozik ki előttünk, méghozzá az élőbeszéd jelteremtő praxisának közvetítésével. Ezekből a megjegyzésekből az is kitetszhetett, hogy a nyelvi interszubjektivitás mintája a szinkretikus együttlétnek, amely a szubjektivitások testközöttiségét fémjelzi. A nyelvileg meghatározott együttlét, ugyanis, mintája az emberi szubjektivitásnak a világhoz és a másikhoz, valamint a testnek a lélekhez való kötődése vonatkozásában. Az "Ineinander", azaz az elválasztódás, különböződés nélküli "primordiális állapot" gondolata, a kötődés folyamatosságának kidomborítása a megtestesült benne-lét sajátos vállfajait hozza létre. Az elsődleges promiszkuitás, az egyben-lét, az elválasztódással, disszociációval szemben primátust élvező kohézió állítása bevezet bennünket a "világhús", e sokszorosan értelmezett gondolat, tanulmányozásába. [34] A kései mű egyik mondatában, íme, ezt olvassuk: "nincs versengés az én és a másik között, hanem kofunkcionalitás. Úgy működünk, mint egy egységes test." [35] A világ eleven teste úgy jelöli a látható dolgoknak a tartományát, hogy folyamatot jelent, amelyben az Én és a Másik, mint világhoz-tartozók, vesznek részt. (Több értelmező a keresztény, különösképpen a neokatolikus hagyományt, a corpus mysticum tradícióját idézte ezen meglátások tolmácsolásában. [36] Ez szerint a "világhús" filozófiája párhuzamos a Krisztus testére, az ekkleziasztikus közösségre vonatkozó teológiai magyarázatokkal. A keresztény közösségelv és a test értelmezésének összefonódása a katolikus tradícióban mindenképpen dialógikus távlatokat nyújt a Merleau-Ponty filozófiáját érintő kölcsönös összefüggések értelmezésére.)

Merleau-Ponty, a közöttiség, az inkomposszibilitások, a polimorfikus alakzatok, a bemélyedések, üregek, a "függőleges lét" hallatlan érzékenységű írójának látóhatárán ott villog az átfogó egység, az eredendő communitas gondolata. Az együttlét folyamatosságának ábrázolása, a világhúsban való részesedés filozófiája révén a fenomenológiai értelemben vett közösség lehetőségeit taglalja. A többszörösen idézett kép is a kései műből, amely az érintés történését jeleníti meg, ezt tűnik igazolni. Amikor a jobb kéz a bal kezet érinti, akkor úgy gondoljuk, hogy ellentétet magában foglaló viszonylatot látunk, hiszen egyfelől az érintés történését konstituáló kezet tapasztaljuk, másfelől a konstituált "kezet", bőrfelületet. Másképpen szólva: az érintést végrehajtó kéz tevőlegesen uralja a másik kezet, hiszen birtokolja azt az erőt, amely az érintést irányítja. Merleau-Ponty azonban, a "világhús" filozófiájának szellemében nem fogadja el ezt a hagyományosnak tűnő magyarázatot. Számára az érintés történése nem az ellentét, hanem a reverzibilitás viszonylata, amelyben eltűnik a "teremtő" és a "teremtett" viszonylata, hiszen mindkettő a világ részeként jelenik meg. A részesedés ilyetén homloktérbe hozása a bizonytalanság fényébe vonja a fenomenológiai beállítottság fontos dimenziójának tolmácsolását, nevezetesen a konstituálás hatalmának az elemzését. Amennyiben tovább követjük ezt az okfejtést, úgy akár eljuthatunk ahhoz a következtetéshez, hogy Merleau-Ponty eszmefuttatásai az érintés közösségéről a fenomenológiai monizmusba torkollnak. [37]

Vajon a fenomenológiai monizmus az egyetlen lehetséges értelmezése Merleau-Ponty világfilozófiájának? Hogyan érvényesíthető a fenomenológiai monizmus állítása annak a filozófusnak a vonatkozásában, aki jelentékeny helyeken hozza szóba a pluralitás gondolatát? Vajon Merleau-Ponty filozófiája kimerül egy eleve feltételezett egészlét organicisztikus gondolatában, amely mintegy egyesíti az "Ént" és a "Másikat"? Úgy gondolom, hogy ez az értelmezés tévedésnek bizonyulna, és figyelmen kívül hagyna megannyi olyan kijelentést, megfogalmazást, amelyek a differenciációval kapcsolatosak. Mégis: majd jeleznünk kell azokat a kockázatokat, amelyekkel Merleau-Ponty filozófiájának szembe kell néznie. Végül is, hadd előlegezzek még egy kérdést: milyen utak vezetnek ebből a világfilozófiából?

Legyen szabad itt megjegyeznem, hogy Merleau-Ponty, ismételten Husserl nyomdokain, nem egy ízben reflektál a filozófia és a fenomenológia különbségére. Már idézett brüsszeli előadásában azt állítja, hogy a fenomenológia minden vagy semmi, hogy a filozófia minduntalan vissza fog térni a fenomenológia beállítottságához. Kérdésem a következő: milyen következményekkel bír a fenomenológia számára a szubjektivitásnak ez a detranszcendentalizációja, a "solus ipse" e hiánytalan hozzáfonódása az interszubjektivitáshoz? Vajon Merleau-Ponty valóban a fenomenológián túlra vezeti a fenomenológiát az élőbeszéd praxisának, a reverzibilis szubjektivitások kidomborításával, ahogy megannyi kommentátora hangoztatja? Vagy mondjuk a fenomenológia fenomenológiáját kísérli meg megteremteni, ahogy saját maga írja egy önreflexív mondatában? Az utóbbi állítás viszont azt jelentené, hogy ellentétben azzal az állítással, hogy Merleau-Ponty a fenomenológián túlra vezet bennünket, intencióját abban kell felismernünk, hogy megmutassa: lehetetlen a fenomenológián túllépni, nincs odaát. Vagy ahogy az általam elemzett fejezet végén található mondatban írja: "ha a szubjektum alatt megtaláljuk azt, ami személy előtti, és amennyiben a nyelvet, a másikat, a testet odakapcsoljuk, úgy megértjük, hogy ez felett nem találunk olyan vonatkozásokat, amit meg kell értenünk". [38]

Kérdőjelek útközben

A társadalmi történés kategóriáját említve és a világfilozófia közvetítésével kerültünk az interszubjektivitás tolmácsolásának a közelébe. Valójában Merleau-Ponty filozófiájában folytonosság tapasztalható az interszubjektivitás eredendő mivoltának elemzésében. Jellemző, hogy a korai Merleau-Ponty úgy ítélte meg, hogy az interszubjektivitás és a másik észlelése csupán a felnőttek számára jelent gondot. Ezzel bírálatban részesítette Piaget ismert állításait a cogito és a racionalizmus igazságairól, amelyek arra hivatottak, hogy meghatározott korban a gyermek számára lehetővé tegyék a felnőttkor "ellentmondásmentes világába" való belépést. Merleau-Ponty azonban ehelyütt nemcsak a gyermekek elévülhetetlen igazságát pereli vissza a felnőttkorral szemben, hanem egyúttal a "gyermekkor békés koegzisztenciája" alatt rejtekező síkra utaltság felismerését, a mindannyiunk "közös terrénumára" való emlékezést is sürgeti. A kései Merleau-Ponty, aki, láttuk, az Én és a Te kérdését nyugati problémának minősítette, minduntalan visszatér a "primordiális igen"-re, amely mindannyiunk sajátja, visszafordul a telített világ talajához, [39] amely a mindenoldali összefüggések részévé tesz bennünket. A talaj, a föld fogalma figyelmeztet bennünket arra, hogy Merleau-Ponty-t nem a különféle változatok feletti általános emberi sík érdekli, hanem a változatok alatti irányulás. Ahogy kultúránk gyökérzetébe visszanézünk, úgy nem azt kell megragadnunk, ami felettünk ível, hanem azt, ami felnyílik alattunk. Mindez Európa identitásértékét is új fénybe állíthatja. Európa, amely nemcsak körülöttünk van, hanem alattunk, parafrazálhatnánk egy mondatot?   

Mindenesetre, jellegzetes, hogy Merleau-Pontynál a "világhús" sohasem akadálya a kommunikáció számára, sőt. A másikkal szembeni disszociáció, az elkülönülés voltaképpen akkor jelentkezik, amikor híján vagyunk a "közös terrénumra" vonatkozó belátásnak. Vagyis amikor elfeledjük az alattunk húzódó közös talajt. Levonhatjuk-e a konklúziót, hogy az elkülönülés, széttartás alakzatai akkor erősbödnek, ha a talajtalanság kerekedik felül rajtunk? Ehelyütt azonban várjunk még a válasszal.

Merleau-Ponty filozófiájának forrásvidékéről több útirány vezet, amelyek kereszteződhetnek, de elágazhatnak is. Egyfelől, ott van, példának okáért az a lehetőség, amely az Ego illetékességének radikális leszűkülése felé vezet, melyre maga Merleau-Ponty is, expressis verbis, utal. Hiszen Merleau-Ponty mindig is elégedetlenséget tanúsított a fenomenológiai mezőnek a transzcendentális ego tartományára való leszűkítésével szemben. Nem mellőzhető tény, hogy Merleau-Ponty kedveli a ravasz Odüsszeusz félszemű küklopszhoz intézett válaszát, amikor Odüsszeusz a "senki" szót használja bemutatkozás gyanánt. Mert a "senkise", mint a névnélküliség (vagy a névelrejtés) kifejeződése a szubjektivitás legbensőbb mibenlétére vet fényt, "aki" szintén "senkise". [40] Másfelől, Merleau-Ponty filozófiájához fűzhetjük azt a törekvést is, amely a transzcendentális önvonatkozás megerősített lehetőségét a világon kívülre helyezi és a láthatatlan fenomenológiai közösség pilléreit a vallási kötelékek ("religio") segítségével fundálja. [41]

Mindazonáltal a közös talajon létrejövő hézagmentes interszubjektivitás elképzelésének kiiktathatatlan kockázatokkal kell számolnia. Mert az eredendő interszubjektivitás feljebb rögzített gondolata erős érveket képes felsorolni, hogy a szubjektivitás, a "megtestesült alany" mint függő mozzanat beleágyazódik az interszubjektív összefüggések szövetébe. Minden alanyiság születésének történésével tanúbizonyságot tesz arról, hogy nem csupán önmaga, hanem a másik másikja, egyszersmind kiterjedt kommunikatív közösség résztvevője. Ez a kötődés-szerkezet arról ad hírt, hogy az interpasszív világba való belépés egyben az értelemközvetítette viszonylatokba való beleilleszkedés is. A világ, mint talajt- és helyet adó, egyúttal elfogadó és befogadó interszubjektív világ sejlik fel, amely a zárt alanyiság határain túl helyezkedik el.

Nem győzzük jegyezni a széttartó megjegyzéseket. Merleau-Ponty filozófiájában egyrészt ott vannak azok a vonások, amelyek a szubjektivitásnak a töretlen interszubjektivitásba való asszimilációját erősítik meg. Az "önvonatkozás már mindig generalitás", valamint az "én és a másik, mint két hozzávetőlegesen koncentrikus körként jelennek meg, amelyeket csak titokzatos eltolódásként különböztethetünk meg" - olvashatjuk az A világ prózája lapjain. Másrészt ott találjuk azokat az állításokat, amelyek arról szólnak, hogy az észlelés, döntés, reflexió, sőt mi több, az emberi egzisztencia úgy valósulnak meg, mint "erőszakaktusok", (acte violant) azaz nem a világgal való békés együttlét formájában.

Ezek az állítások ütköznek egymással és elbizonytalanítják az olvasást. A töretlen interszubjektivitás eszméje ugyanis a világba való belépés, és a világban való tartózkodás hézagos, töréspontokkal közvetített folyamatairól, a hiányok és a többletek feszültségeiről, és az eredendő disszociációkról és feszültségekről nem tud hírt adni. Az Én és a Mi közötti folytonos feszültségáramlás, az "Én és a Mi közötti egyensúlykeresés" (N. Elias) az interszubjektivitásban való létezés törékenysége, az "alanyiságnak az interszubjektivitás tartományaiba beilleszthetetlen megnyilvánulásai" (Lacan), fontos szöveghelyeken legalábbis, kívül rekednek szemhatárán. 

"Láthatatlan élet, láthatatlan közösség, láthatatlan kultúra"         

Merleau-Ponty arra irányul, hogy eltávolodjon a harmadik személy nézőpontját [42] képviselő, "kosmotheoros"-féle állásponttól, amely a történéseket, így a kultúrák közötti kommunikáció történését, a pártatlan szemlélő pozíciója felől kívánja megragadni. Itt a filozófus nem felülről közelít, hanem az oldalirányt létrejövő kommunikációs áthatások feltételeit veszi szemügyre. Mondjunk le az egyhangú egység alkalmazásáról, az összhangzat uralmának hangoztatásáról, annak érdekében, hogy játéktereket nyissunk meg, áthatási folyamatokat szemlélhessünk, eshetőségeknek engedjünk utat. Ezen irányulás új távlatba helyezi feljebb jelzett igényünket, amely óvott a felülről érvényre juttatott egyetemesség veszélyétől, mert a kultúrák közötti mozgásokat nem kívánta megzabolázni a fölérendelt általános síkok segítségével.

Nos, ebben a szövegkörnyezetben kell említenünk a "vad tartomány" fogalmát, amelyet összekapcsolhatunk az eredendő kötelékek jelentéseivel. Rögvest említenünk kell azonban, hogy a Merleau-Ponty munkásságával foglalkozó kommentárok széttartó álláspontokat kénytelenek megállapítani. Mert hogyan értelmezni a "nyers, vad létet", amely egyhelyütt, [43] meggondolkodtató módon, kiegyenlítődik az észlelt világgal? Hiszen, amennyiben a "vad lét" és az észleleti világ közé egyenlőségjelet teszünk, úgy azt a következtetést kell magunkévá tennünk, hogy a "vad lét" lényege a kultúrát és a nyelviséget megelőző archeológikus állapot megragadásában rejlik. Akkor a "vad létről" az eredendőség, a forrásjelentések alapján, a mindent megelőző jelentéssík szerint kellene szólni. Hovatovább, amennyiben a "vad létet" az észleléssel, a "megélt élettel" azonosítanánk, úgy nem tudnánk mit kezdeni a kortárs gondolkodás beállítottságát avant la lettre előlegező megállapításokkal, amelyek az eredendőség szétporladásáról szólnak. Ezenkívül, rögtön felmerül a kérdés, hogy mit jelenthetne a következő kijelentés, "minden kultúra bennünk (az életvilágunk szubjektív jellegű) (észlelésünk kulturális-történelmi) és minden természet is bennünk (a kulturális a vad lét polimorfizmusán alapul)". [44] Vajon a "vad lét" afféle kultúrantropológiai ellenjelentés kíván lenni, amely mint a hasonuló irányulások utat tör az egzotikumként számon tartott felé? Azt veszi célba, ami elsikkad, peremre szorul?

Merleau-Ponty gondolataiban valójában felsejlik, hogy fennáll a domesztikálásnak ellenálló régió, amely nem illeszthető bele a kultúra rendjébe. Ez az ellenálló övezet, amelyet nem lehet áttörni, a "vad lét" másfajta jelentéseit sugallja. A "vad", "nyers", meghonosíthatatlan régió fogalmában (melyre, Merleau-Ponty szerint, nem található név a hagyományban) olyan heteront, másság-mozzanatot látunk, amely minden kultúra hasadásait, repedéseit tárja fel. Másképpen mondva: minden kultúrában található valamilyen konstitutív erejű lehetetlenség, amely megakadályozza, hogy az adott kultúra bekebelezze a jelzett "vad tartományt". Minden olyan törekvés, amely a "vad szféra" felszippantására irányul, pl. valamilyen elképzelt telítettségre való hivatkozással, torzulásnak minősül ezen álláspont szempontjából. Ezen gondolatok alapján, egyúttal, elébe mehetünk az esetleges vádaknak: a "vad tartomány" nem valamilyen kultúra-előtti, romolhatatlan, lényegiség gyanánt jelenik meg, amely eredetként előzi meg a kultúra rétegeit. Mert arról kell beszélni, hogy a kultúra nem pusztán csak azt foglalja magában, amit önmagától értetődően átveszünk elődeinktől vagy átadunk utódainknak, és ami megfellebbezhetetlenül érvényre jut, mert a kultúra mindenkor magában hordozza ezt a honosíthatatlan réteget is.

A "vad lét", "barbár" vonatkozásai külön figyelmet érdemelnek tágabb kontextusban is. Amennyiben megállunk egy pillanatra, úgy érdemes széttekinteni, és a "vad tartomány" jelentéseit összehasonlító megállapításoknak alávetni. Ugyanis, nemegy elméletíró, filozófus, kultúrantropológus élt azzal az eljárással, amely a kultúrák közötti eltérésmódozatok mögött állandósággal bíró antropológiai rétegeket tagolta.

A "keresztény Európáról" értekező Vico, például, azt domborítja ki, hogy minden nemzet, lett légyen civilizált vagy barbár, három szokást őriz, jelesül, mindegyik rendelkezik vallással, mindegyik ünnepélyes házasságokat éltet és mindegyik elássa halottait. Vagyis, a vallás, házasság és a temetés faktuma a különféle eltávolodások ellenére is azonosnak bizonyulnak. Tovább lépve, a kortárs filozófiában és kultúrantropológiában találhatunk irányulásokat, amelyek kiindulópontja, hogy számolnunk kell a közös érzék (common sens) kulturálisan invariáns létezésével, amely egyúttal független az emberi kognitív képességektől. [45] Mindez nem zárja ki a kultúra-specifikus meggyőződések létezését, de szemügyre vehető, ahogy R. Horton állítja, a minden kultúrában észlelhető "magmeggyőződések rendszere", valójában a "primáris elmélet", valamint a "másodlagos elmélet" szintje, amely elkülönül mindattól, ami a közvetlen cselekvésben és észlelésben adott. Az "elsődleges elmélet" azokat a középszintű tárgyállapotokat helyezi előtérbe, amelyek szilárdságukkal tűnnek ki, kettősségek (bal/jobb stb.) mentén szerveződnek. Ennek folyománya, hogy az észlelésünk sohasem lehet "csak" megjelenés, mert mindig rendszeresen vonatkozik a valós világ "reális jegyeire". Másképpen szólva: a közös érzéken alapuló realizmusra kell gondolnunk, mint a kulturális invariancia talapzatára, amely mögé felsorakoztathatóak a fejlődéselvű pszichológia egyes eredményei is. [46] A közös érzékre alapozó elmélet ily módon konceptuális lehetőséget kíván nyújtani az idegen kultúrákba való belátás számára is, anélkül hogy a saját habitusunkat tartanánk mértéknek vagy, hogy kitennénk magunkat a jelentésszűkülésnek. N. Luhmann szerint ma "turn takingről" kell beszélnünk, arról, hogy a "beszédben mindenki sorra kerül", és ez a tény jelenléttel bír úgy a "New York-i amerikaiaknál, mint a kongói négereknél". [47] Idecsatolhatom a korábban (lásd a Lévinassal foglalkozó írást) már szóba hozott Heldet, aki kultúraközötti közösségről beszél. Arendti-husserli-heideggeri intonációjú eszmefuttatásban arról szól, hogy figyelembe kell vennünk a római-latin kezdetfogalmat, amely a születés faktumát ruházza fel különös jelentőséggel, mert teremtő erejű vonatkozást képez az újrakezdés faktumát magában foglaló demokrácia számára is. Ehhez társítja az alapvető hangoltságok elemzését, amelyek ösvényt vágnak a "beszédelőtti jelentésekhez", lecövekelve az interkulturális közösség oszlopait. [48] Lévi-Strauss közismert strukturális antropológiájában arra hív fel bennünket, hogy fedezzük fel: a primitívek nem is annyira primitívek, minthogy a mítoszokra vonatkozó gondolkodásuk éppen annyira szigorú szabályoknak van alávetve, mint a modern tudomány. Akármennyire is eltérőek a kultúrák tartalmai, mégis megragadhatók az állandósággal bíró szerkezetek, amelyeknek alávetjük magunkat. Richir szerint akkor szabadulunk meg az etnocentrizmustól, ha feltételezzük, hogy a "vadakkal" együtt minden ember érdekelt az értelemre, valamint a világ eredetére vonatkozó kérdésekben. [49]

Nyilvánvalóan érdeklődésre tarthat számot az a tény is, hogy a kultúrák miben különbözhetnek. Th. Luckmann, aki választóvonalat húz a "társadalmi" és az "emberi" között, úgy vélekszik, hogy a kultúrák közötti különbséget abban kell felfednünk, hogy a dolgok milyen mértékben illeszkednek a szociális világba, amivel arra irányítja a figyelmünket, hogy a kulturális eltérések a társadalom és a természet között folyton módosuló határkijelölések jelentései felől figyelhetők meg legjobban. [50] A. Mead [51] a kulturális azonosság narratív hátterét vizsgálva azt állítja, hogy a maori kultúrában a gén fogalma sokkalta szélesebb jelentéssel rendelkezik, mint a nyugati tudományos diszkurzusban. Ami a bioetika értekezéseket is arra sarkallja, hogy feladattá tegyék az ilyen, fennmaradásszerkezeteket is érintő, különbségek interpretációját.

Különbözik-e a "vad lét" fogalma a feljebbi példáktól? A kései Merleau-Ponty arról a "tudatalattiról" [52] szól, amely a "leülepedett értelem" formájában ott van szándékos és szándéktalan tapasztalataink hátterében. Ősközösségnek, az intencionális élet ősközösségének nevezi azt az egyben-állást, amely így kirajzolódik. A fogalom révén Merleau-Ponty arról szól, hogy, az intencionális életünknek van eredendő közösségi tartománya, amelyben a köztünk és a mások közötti átjáródás, egyben-állás érhető tetten. Hozzáteszi, hogy ez a tudatalatti nem válhat tárggyá, hiszen a történelem dinamikájában szedimentálódott értelem teszi lehetővé, hogy egyáltalán tárgyias relációkat alakítsunk ki. Nagyon is jellegzetes tény, hogy Merleau-Ponty ebben a környezetben említi a láthatatlan fogalmát. A leülepedett értelem képezi, ugyanis Merleau-Ponty szerint, a láthatatlan "armatúráját". Másutt Merleau-Ponty úgy beszél erről az értelemről, mint a "fák közötti közös síkról". Anélkül, hogy itt belemélyednénk a látható és a láthatatlan elemzésébe, rögzítjük, hogy a láthatatlan, leülepedett értelem nem rendelkezik pozitív jelentéssel. A szedimentáció e fogalma husserli eredetű, de Merleau-Ponty esetében nem a látható jelek, a jelölés gyakorlatának leülepedéséről van szó, hanem az értelemképződés láthatatlan vonatkozásairól.

Marc Richir, aki rokonszenvvel (noha bírálóan is egyúttal) tekint Merleau-Ponty filozófiájának irányulására, [53] arra figyelmeztet, hogy a leülepedett értelem mögött ott kell látnunk a husserli nevezetes megjegyzés ("A transzcendentális szubjektivitás transzcendentális interszubjektivitás") továbbgondolását. A szedimentálódott értelem, mint "láthatatlan" kötelék egyszerre öleli át az egyéni és a kollektív tapasztalati síkot, esetében egybehajlik a transzcendentális szubjektivitás és interszubjektivitás. A Másik számunkra úgy apprezentálódik mint a megtestesült értelem, a másik megnyilvánulásának látható vonatkozásai (mimika, gesztusok stb.) egyúttal a nyelvben megtapasztalt másik jelei.

Richir a "vad szellem", "vad tartomány", valamint a leülepedett értelem elemzésének kontextusában bontja ki a fenomenológia közösség, "közös érzék" (sensus communis) sajátos értelmezését. Ez szerint a középpontban immáron nem az a gondolat húzódik, hogy a másik eleven testhez való odajutás a sajáttestem közvetítésével történik, azaz megváltozott a másik létezését bevilágító husserli perspektíva. A másik teste és az én testem valójában változatai a világtestnek, noha az Én és a Másik között az asszimetria tapasztalatai érhetők tetten és Richir rendkívül gondos elemzésekkel támasztja alá ennek az asszimetriának a vonatkozásait, a sokszerűséget is magában foglaló világfogalmat, a "távolság közvetítésével megvalósuló egységesülést". Az értelmezés szerint a fenomenológiai mező olyan fogalma kerül kidolgozásra, amely magában foglalja a változékony értelmek változékony jeleit.

Ennek alapján nyerünk magyarázatot arra is, hogy miért szerepel itt a "vad jelző", minden egyéb meghatározás helyett. Nos, Richir különbséget tesz a szimbolikus intézményekkel kapcsolatos "értelemtömörülések, értelemfixálódások" [54] , azaz az intézményesült jelentések és a létezésünk "barbár dimenziója" között. Ugyanis, a "vad lét" távollevő és meghatározhatatlan, vagyis nem csatolhatóak hozzá olyan elvek, amelyek a meghatározottság vagy a diszkurzivitás közegébe vonják. Nem csatolható hozzá, továbbá, valamilyen transzcendentális Ego, amely a spontán értelemképződést szabályozná. Az értelemteremtődést itt a folyamatbanlevőség jellemzi. Megfegyelmezhetetlensége okán a "vad tartomány" nem módosítható adottsággá a meglevő szimbolikus intézmények keretén belül. Ezért a kívülálló felől megragadhatatlanná válik, vagyis kisajátíthatatlan marad a kultúrák fölé hajoló elméletíró számára is. Nem láthatja azt, amit ők, mármint nem láthatja azt, amit az adott kultúra tagjai látnak.

A kultúraközöttiség mint átjutás a hatalom sűrűjén keresztül?  

Számunkra fontos még a következő mozzanat. A "vad tartomány" vonatkozásában nemcsak az érdemel figyelmet, hogy integrálhatatlan a kultúra felől, hanem a kultúraközötti kommunikáció, [55] az átjárások közegének is bizonyul. Általa jönnek létre a kultúrák közötti kötődések, az átszelő erővonalak, amelyeket Merleau-Ponty, Lévi-Strauss munkásságát elemezvén, lehetőségnek nevezett az euroközpontúság meghaladásában és az Európán kívüli kultúrák érzékelésében. [56] Hiszen a "vad tartomány", amely nem kisajátítható egyetlen kultúra számára sem, mindazonáltal az európai kultúra számára sem, egyúttal minden kultúra forrásvidéke, belőle sarjadnak a kultúra rendjei. A "vad tartomány" révén út nyílik a más kultúrákkal való összeköttetés megváltozott filozófiai értelmezéséhez, azaz a "vad lét" gondolata ablakot nyit a kultúraközöttiség jelentésudvarára.

Értjük a meggondolásokat, ügyeljünk a közelségben a távolságra, a különbözőségben a kölcsönösségre, a különbözésben is felsejlő hasonlóságra. Csakhogy roppant vékony talapzaton mozgunk. Waldenfels egyhelyütt [57] azt veti Merleau-Ponty szemére, hogy "nem veszi figyelembe a kifejezési folyamat konkrét feltételeit és határait", minthogy esetében hiányzik az adott nyelvi közösség normatív tartalmainak érvényesítése. Vagyis: a kreativitás hangoztatása figyelmen kívül hagyja az adott nyelvi horizontok normatív erejét. Ha el is fogadható a megjegyzés, minthogy helyenként valóban létező irányulást ragad meg, most az ellenkezőre óhajtom a figyelmet irányítani. Érdemes ugyanis visszatekinteni: az Az észlelés fenomenológiája szöveghelyén azt látjuk kidomborodni, hogy az adott nyelv értelme sohasem fordítható át teljesen a másik nyelvre. A megszólalás, a megnyilvánulás nem szűnik meg visszautalni a kimondás kontextusára, az alapvető nyelvi irányultságra.

A testnek, emlékezünk Merleau-Ponty ezirányú állásfoglalásaira, többfajta lehetősége van arra, hogy ünnepelje és megélje a világot. Az eredendő nyelvi fordíthatatlanság folyománya ennek a meggondolásnak. Beszélhetünk több nyelven, de mindig marad egy számunkra fungáló nyelv, amelyben élünk és ráismerünk egzisztenciális tapasztalatainkra. Ahány nyelv, annyi világ, lelünk rá a gondolatra. Márpedig nem lehetünk lakója két világnak egyszerre, az antropológus, aki sámánnak öltözik, antropológus marad, az archeológus-író-tiszt Th. E. Lawrence "nem tud arab bőrt készíteni magának, azaz magára ölteni". [58] A furror constructivisticus-nak határt szab a disszociáció. A távolságot nem lehet kognitív teljesítmények, megszerzett tudásformák alapján eltörölni, mert a disszociáció egzisztenciális jellegű. Hiszen, mondtuk korábban is, nem pusztán arról van szó, hogy a saját és az idegen között különböző tartalmakkal kell számolnunk, hanem a különböző tapasztalati sémákról, amelyek az irányulás különbségét foglalják magukba. A másikba való belehelyeződés lehetetlensége összefüggésben van azzal, hogy az idegenvilág lakója másfajta történetiséget juttat érvényre, különböző módon éli meg helyét a nemzedékek láncolatában, különböző tapasztalati minták alapján tájékozódik a világban. A másik nem azért marad idegenként számunkra, mert gyökértelen, hanem azért mert saját kötődése okán különböző hozzánk képest. Nem éppen az jelenti sokszor a nehézséget a nemzetállami evidenciák alapján gondolkodó többséghez tartozó számára, hogy kisebbségiek is megerősíteni kívánják saját, egyúttal mindig másfajta kötődésüket?

Mégha univerzális jellegű eszmékre is hivatkozunk, az egyetemes csupán egy adott nyelvhez fűződő kifejezések, nyelvi erőfeszítés révén juthat el hozzánk, olvassuk tovább Merleau-Pontynál. Nem ugyanezt állítja Kymlicka is, amikor a kulturális értelmek mélange-át ajánló Waldronnal vitázva ezt írja: "...egyik oka annak, hogy a Grimm mesék olyannyira részei a kultúránknak, hogy széleskörűen lefordították angolra. Ha a Grimm mesék csak eredetiben lennének olvashatóak..., úgy aligha lennének hozzáférhetőek...A más kultúrákban fogant alkotások csak a fordítások révén vagy az immigránsok révén válnak hozzáférhetővé, akik magukkal hozzák kulturális elbeszéléseiket. Hogy ilyen módon tanulunk más kultúráktól és kölcsönveszünk más kultúráktól, nem jelenti azt, hogy többé nem tartozunk elkülönülő szocietális kultúrákhoz...", vagy ahogy előzőleg olvashatjuk "a lehetőségek úgy adódnak számunkra, hogy...testet öltenek a mi, közös nyelvünkben"? [59]

Mennyire összeegyeztethető a sajátnak ez a kiemelése Merleau-Ponty azon, sokat idézett, gondolataival, hogy "saját társadalmunk etnológusaivá kell válnunk", mert "teremthetünk távolságot magunkkal szemben", miközben az "idegent sajátunknak tekintjük"? [60] Nem az asszociáció jelentései bírnak többlettel ezekben a gondolatokban? Milyen mértékű lehet az a távolság, amellyel önmagunkkal szemben élhetünk? Az egyben-állás lehetőségei és a disszociáció jelentései együtt vannak jelen, együtt rezdülnek feszültségviszonyban, anélkül, hogy egyértelmű feloldódást nyerhetnek.

Foglalkoznunk kell itt Merleau-Ponty következő gondolatával (amely, szintén nem kerülte el a kommentárok figyelmét). Láttuk feljebb az érintés közösségének taglalását - amelyből, mégis valami megvonódik. Nem mellőzhetjük az érinthetetlenség mozzanatának említését, ugyanis. Íme: "Az, amit a másikban soha nem tudok megérinteni. De az, amit nem érintek meg, ő sem érintheti meg, nem áll fenn az önmagamra vonatkozó privilégium a másikkal szemben, nem a tudat az, amely érinthetetlen"...Az érinthetetlen, az nem az érinthető, amely hozzáférhetetlennek bizonyul.. [61]

Anélkül, hogy belemerülnénk az érintés fogalmának gazdag történetébe, [62] mondjuk, hogy az állítás első része a "köztem", a saját és a "másik" közötti disszociációra utal, mert a másikban tanyázó érinthetetlent hangsúlyozza. A másikban rejlő érinthetetlenség, ellentétben a korábbi megjegyzésekkel, valamilyen repedés az interszubjektivitás falán. Lehetetlenségre hívja fel a figyelmet.

Mindez azonban még jelentheti a "saját", az "önmagaság" előjogát, hogy hozzáférkőzzön önmagához. Az önkozpontosítást szorgalmazó beállítottság éppen ezt a lehetőséget feltételezi. Ám a következő rész eloszlat minden esetleges félreértést, az érinthetetlen nem afféle hiány, amelyet az áttetsző önviszonyulás esetleg betömhetne. Mert az érvelés az önmagunkra, a sajátra utaló disszociatív mozzanatot helyezi előtérbe, a sajátba is beékelődő érinthetetlent mutatja meg. Valami érinthetetlen önmagunkban is, és ezt az érinthetetlenséget nem tudjuk kiiktatni.

A harmadik állítás azt közli, hogy az érinthetetlenség faktuma nem múlható felül, mert nem tekinthető időleges állapotnak, amely megváltható lenne megismeréssel, vagy diszkurzív teljesítményekkel. Az érinthetetlenség eredendő létmódjáról kell tehát beszélnünk. A saját és a másik vonatkozásait valamilyen lehetetlenség, megvalósíthatatlanság ("érinthetetlenség") írja körül. Hovatovább, a saját és a másik közötti közösség e lehetetlenség vonzatában kerül felszínre, mindkettő hordozója ennek az említett lehetetlenségnek. Ez a közösség a hiányvonatkozást hordozók együttese, azok kommuniója, akiket a hiányvonatkozások fognak egybe.

Ám mit jelent ez a kultúrákra nézvést? Egyáltalán: jelent-e mindez valamit a kultúrák vonatkozásában? Érdemes az állításunkat másfajta távlatból is megvilágítani. S. Brown a szelektív vakság fogalmával közelíti meg a kultúraközi találkozás eseményét. [63] Ez szerint más kultúrákat éppen a szelektív vakság miatt láthatunk meg, azaz kijátszhatatlan módon a saját távlatainkból kiindulva. Nem láthatjuk a dolgokat minden oldalról, mert ezen óhajunk logikailag és egzisztenciálisan is értelmetlen lenne, hiszen akkor abba a csapdába esnénk, hogy a térképet és az ábrázolt tájat kiegyenlítsük egymással. Amit tehetünk: a térkép és a táj között létező különbséghez vagy a földrajzi térkép, vagy a táj felől közelítünk, egyúttal összehasonlítva ezeket. Vagyis, abban a pillanatban, amikor önhitt kísérletet tennénk arra, hogy lássuk, hogy milyen valójában a másik kultúra, vagyis a másik kultúra távlatába óhajtanánk helyezni magunkat, a másik kultúrát a mienkre egyszerűsítjük.

Mármost, mintegy továbbfolytatva, mi arra célzunk, hogy "valamilyen" vakfolt, szelektív vakság jellemzi az önmagunkhoz, pontosabban, a saját kultúránkhoz való viszonyulást is. A saját kultúránkhoz való odatartozásnak a vakfoltja ez, amelybe nem nyerhetünk belátást, amely nem világlik meg számunkra. Az adott kultúrában való benne-állásunkból fakadó gyakorlati elkötelezettségünk működésmódját rögzítjük, tehát. Merleau-Ponty: "amit nem lát, az az, ami előkészíti benne a többi dolog látását (ahogyan a retina vak azon a ponton, ahonnan a látást lehetővé tevő rostok találkoznak)". [64] A kötődésünkben mindig ez a "vakfolt" működik, amelyet nem lehetséges uralmi pillantással meghódítani.

Voltaképpen emlékeznünk kell itt az odatartozás különleges szerepére, amelyet többször súlypontoztunk. A "világ, mint haza", mondja Merleau-Ponty egy helyen, amely mögött nem a könnyedén kimondott kozmopolitizmust kell látnunk, hanem a kulturális változatok alatt megnyíló közöst. A "világ, amely kiválasztott bennünket", szól másutt. Nos, szembeötlő, az a mód, ahogy a kortárs politikai gondolkodás kidomborítja a kulturális kötődéshez kapcsolódó jelentéseket. Ezekből a meggondolásokból azt a következtetést szűrhetjük ki, hogy a kulturális kötődésünket nem birtokoljuk, mert valamilyen módon a kulturális kötődés "köt bennünket", "leköt", helyhez rögzít, akár a "profit mindent lebíró logikája" ellenében is, hogy korábbi jelzésünket idézzük. Nos, ebben az értelemben beszélhetünk a kulturális kötődésünk uralhatatlanságáról.  Valamiképpen a kulturális-affektív kötődés egzisztenciális dimenziói lehetetlenné teszik, hogy felülkerekedjünk a sajáttal szemben.

A kultúrák közötti átjárás nehézségeire figyelmeztetők megállapításaira hivatkozhatunk. Vajon nem ezekhez az állításokhoz rokonul Rawls akkor, amikor úgy vélekszik, hogy a "kulturális kapcsok túlságosan erősek ahhoz, hogy eldobjuk őket" és "ezért nem kell sajnálkozni"? Mert, olvassuk, "elvárható az emberektől, hogy a teljes életet ugyanabban a társadalomban és kultúrában éljék", mégha alkalomadtán önkéntesen távoznak a szülőhelyükről? Nem ugyanezt erősítik meg Margalit és Raz, amikor arról értekeznek, hogy a kulturális identitás olyan terrénumot képez, amelyen meggyökerezhet az ember önazonosulása? [65] Vajon nem ugyanerről beszél Kymlicka is, amikor a "különlegesen titokzatos módon megnyilvánuló erős kötődést" említi, valamint a "pragmatikus nyelvi képességek mellett "a történelmi és a kulturális asszociációkban tanyázó evidenciákat" hozza szóba? Amely utóbbiak korlátot jelentenek a mindenkori emigránsok számára az adaptáció folyamatában.

Nem a fentebb leírt, "különlegesen titokzatos" kulturális kötődést tapasztalja az "etnokulturális" kisebbségi akkor, amikor neve felmerül, elhangzik mások előtt, mintegy kiszakadva a többségi jelentéskörnyezet összefüggéseiből, felmutatva az eltérés faktumát? A névben rejlő partikularitás fakticitását? Azt, hogy hordozza a kizökkentés, a félbeszakítás tapasztalatát, a már eleve létező többségi jelentésrögzítés folyamatosságának megszakítását? Hogy a nevében rejlő jelölők kérlelhetetlenül visszautalják kulturális kötődésére, sajátközegére? A neve jelölőket jelent, amelyek egyediesülésére figyelmeztetik? A név által közvetített egyediesülés visszatérít önmagunkhoz? Aki nem "senkise", hanem valamilyen sajátmozzanatot jelentő azonosság hordozója. Valami, tehát, "túlságosan", visszavonhatatlanul hozzánk tartozik, amelytől nem szabadulhatunk meg, ezért nem lehetséges a vonatkozó közömbösség az adott "kulturális tradíció transzcendentális értelméhez." [66] Méghozzá, annak ellenére, hogy éppen ez a kulturális kötődés teszi a kisebbségit (is) törékennyé a kultúraközi kommunikációban. Vagyis, éppen a tény, hogy egzisztenciálisan kötődünk különös kulturális jelentéseinkhez, tesz bennünket sérülékennyé.

Ha visszafordulunk Merleau-Ponty filozófiai szótárához, úgy azt adhatjuk hozzá az elmondottakhoz, hogy az általunk uralhatatlannak minősített kulturális kötődésben jelen van valami, ami érinthetetlen, önmagunk és mások számára egyaránt. A különféle fundamentalizmusok, etnonacionalizmusok akkor kelnek életre, ha figyelmen kívül marad ez az uralhatatlanság, mert értelmezési előjogokat élvező csoportok a kulturális kötődés birtoklására irányulnak.

                                   

            *

A kultúrák közti sokarcú cserekapcsolatok alakító ereje, a kommunikációs készség finomítása, amely sugarába vonja a közlekedőrendszereket, a köztesség éthosza, amely kollektív önmozgásokban ölt testet, a jelentések szétívelő játéka, az ébren tartott másságtudat, amely az üvegburából való kilépést sürgeti  -  mindez eligazító erővel bír számunkra. Mégis, a kultúraközöttiségre hivatkozó gondolkodás hiányérzetet kelt, amennyiben a politika tartományához képest innen mozog. A kultúraközöttiség, az értelemképződések mentén megvalósuló kulturális átjutások történésének vizsgálata ugyanis nem válasz, hanem kérdés. Ha továbblépünk, úgy a kultúraközöttiség jelentéskörét át kell engednünk a hatalmi kódokba beleágyazott viszonylatok rácsozatán keresztül. Mert, ezen értelmezési minta enged rálátást arra a konstellációra, hogy a különféle kultúrák számára milyen lehetőségek nyílnak a sajátszférához, a saját kulturális elbeszéléseinkhez való hozzáférésre, amelyek segítségével, ahogy Dworkin megjegyezte "a tapasztalatokat egyáltalán értékesnek minősítjük" [67] .      (Nem feledkezhetünk meg arról a triviálisnak tűnő, ám nem triviális következményekkel bíró, európainak is bizonyuló tapasztalatról, amely újra és újra megerősítést nyer: az idegentapasztalat óriási erőfeszítést igényel, veszélyüzenetet jelent, amennyiben elhatalmasodó bizonytalanság övezi a számunkra mérvadó kulturális elbeszélésekhez kapcsolódó azonosságot.)

Márpedig, a hatalmi viszonylatok taglalásában minduntalan visszakerülünk a megnyilvánulások feltételeinek vizsgálatához. Pontosabban, fenomenológiailag úgy kell fogalmaznunk, hogy ez a taglalás nem szűnik meg visszautalni bennünket a láthatóság feltételeinek mérlegeléséhez. Mint ahogy a kortárs gondolkodásban mérlegre teszik a szubjektivitás megjelenésének lehetőségeit, úgy kell súlyoznunk a kultúrák láthatóságának feltételeit. Mert a kultúrák láthatósága kondícióinak, a megnyilvánulások esélyrendjének rögzítése különbségeket ír bele a kultúraközötti relációkba. A közszférában megmutatkozó láthatósági feltételek szerkezeti különbségeinek felismerése a politika tartománya felé terel bennünket. Olyan övezet felé, amely révén belátásokat nyerhetünk a többségi/kisebbségi relációk, a láthatóság feltételeinek szerkezeti tagolódásába. Korábban úgy vélekedtünk, hogy a saját és az idegen másképpen tesznek tanúbizonyságot önmagukságáról. Most csupán azt tesszük hozzá, hogy szükségesnek tartjuk e tanúbizonyság politikai értelmezését, méghozzá a láthatóságfeltételek elemzésének segítségével.

Ha visszatérünk korábbi okfejtésekhez, úgy felismerhetjük, hogy az értelemképződés elemzését az "értelemtömörítések", a szimbolikus erőforrások megvilágítása felé mozdítottuk el. Itt ismét Marc Richirre gondolunk, aki arra vállalkozik, hogy a társadalmiság fenomenológiáját kidolgozva szóvá tegye: a fenomenológiai értelemtörténés vizsgálata kiegészítendő a szimbolikus szférák elemzésével. Ez szerint nem a tiszta fenomenológiai tapasztalat leírásának nyomvonalait kell követnünk, hanem a fenomenológiai történés és a szimbolikus intézmények egymásbakulcsolódásáról kell látleletet vennünk. Másképpen szólva: a fenomenológiai tapasztalathoz társítanunk kell a szimbolikus intézmények (nyelv, a család működésére vonatkozó szabályok, a foglalkozások gyakorlásában működtetett kritériumok stb.) taglalását. Az elemzés kerete megváltozik: az után érdeklődünk, ahogyan kereszteződnek a fenomenológiai tapasztalatok és a szimbolikus intézmények szabályai. Mert, a legelementárisabb fenomenológiai tapasztalatok kapcsán is észleljük a szimbolikus közvetítettséget, azt a tényt, hogy miután a közös tapasztalatok valamelyikét jelentéstöbblettel ruháztuk fel, az adottságokat a szimbolikus intézmények keretén belül rögzítjük.

A szimbolikus intézmények kijelölik a hagyomány mozgásirányát, az újjáértelmezések távlatait. Ezek a gondolatok ösztönzik Richirt arra, hogy a "vad tartomány" fogalmát is kiigazítsa a szimbolikus intézmények szellemében. [68] Mert a feljebb szóba hozott "leülepedést" a szimbolikus intézmények felől kell megvilágítanunk, amelyekben összegződnek a látásmódok, az akaratkifejeződések, a megnyilvánulások. A szimbolikus intézményekben a megosztott jelentések hagyománya, a visszatekintés és az előrelátás távlatai sűrítődnek.

A közös élet szimbolikus dimenzióira kívánjuk tehát itt a figyelmet irányítani, ami a fenomenológiai elemzést szélesíti, vagyis közelíti a politikai tapasztalathoz. Mert, ahogy Claude Lefort kifejtette, a szimbolikus övezet a társadalomban, a társadalom szimbolikus gyakorlata eo ipso politikai kérdés. Pontosan a szimbolikus utalások, a szimbólumok életének ezen eredendő politikai meghatározottságát tekintjük támpontnak. E felismerés nélkül aligha haladhatnánk tovább a kisebbségek értelmezésében.