A mitopolitika elevensége

                        Előzetes (fenomenológiai) megfontolások

Számtalan meggondolásra serkenti az elemzőt, aki a fenomenológia útmutatásait kívánja követni a mítosz taglalásában. Amennyiben Husserlt firtatjuk, úgy ismeretes, hogy kései korszakában mennyire foglalkoztatta a mitikus életvilág kérdésköre. [1] Ez a konstelláció már önmagában is érdeklődésre tarthatna számot, hiszen a logoszfilozófia talaján mozgó husserli gondolkodás súlyos feladatot kapott, amikor a mítosz kérdésével szembesült. Figyelembe véve a husserli filozófia beállítottságát, az európai, veszélyeztetett hagyomány ezen őrének irányulását, úgy érvelhetünk, hogy a mítosz filozófiájának pilléreit érintette. Mert a mítosz kapcsán olyan kérdések jutnak felszínre, mint a "primitív kultúrák" jelentéskörei, vagy az idegen mítoszok értelempotenciáljai, azaz az idegenségészlelés, a múlt jelenléte a jelenben, az interszubjektivitás-tematika, a szimbolikus többlettartalom hogy csak néhány fontos mozzanatot rögzítsek. Végül is, a látöszögek sokaságának értékei, a monológikus igazság szétfeszítésének kontextusa, az egyenirányú értelmezések felülmúlásának az igényei tükröződnek a husserli fenomenológiának a mítosszal kapcsolatos állásfoglalásaiban. Husserl azonban a transzcendentális racionalizmus pályáin maradt, amelyek behatárolták mozgásterét a mítosz vonatkozásában. [2]

Ami fenomenológiai kiindulópontként érvényes számunkra: a "jelenségek szóra bírásának" igénye, amely bírálatban részesíti a felülről irányított konstrukciókat. A fenomenológia munkamódszere kritikával illeti a külső nézőpontból szorgalmazott értelmezési mintákat, valamint azokat a tolmácsolási stratégiákat, amelyek előfeltételezett elvek felől óhajtják felfejteni a fenomének gazdagságát. Ugyanakkor, a fenomenológia módszere is korrekcióra szorul, mégpedig a szimbolikus szférák vonatkozásában. Ebben a kérdésben Richirrel értek egyet, [3] aki hangot ad elgondolásának, hogy a fenomenológiát ki kell egészíteni a szimbolikus szférák elemzésével, azaz, ahogy ő fogalmaz: a feladat a fenomenológiai és a szimbolikus mozzanat találkozásának megragadásában mutatható ki. Pontosabban: nem létezik "tiszta" fenomenológia tapasztalat, mert minden tapasztalati esemény beleíródik a változó jelek és változó értelemképződések szimbolikus világába. Mert a társadalom létezése elképzelhetetlen szimbolikus intézmények nélkül, ezért módosítás nélkül nem lehetséges, legalábbis a fenomenológia mentén, eljutni a társadalmi dinamika interpretációjához. Ezzel azt állítjuk, hogy a fenomenológiai indíttatású gondolkodásnak magához kell ragadnia a strukturalizmus által szőtt fonalat is, nevezetesen a szimbolikus intézmények (nyelv, vadászati technikák, család, különféle megjelenítések, szertartások stb.) értelmezését. A szimbolikus intézmények kitüntetett tulajdonsága, hogy eredetük mindig távollevő, vagyis, csak úgy adódnak számunkra, hogy eredetük távollevő. Olyan múltat foglalnak magukban, amely sohasem volt és lehet jelen. A strukturalizmussal ellentétben ezek az intézmények nem zárulnak be, létezésükbe mindig beleíródik a véletlenszerű, az előreláthatatlan, a szimbolikus intézmény dimenziója mindig az "önmagával való nem-egyezés" (Richir). Ezzel magyarázható egyúttal a szimbolikus intézmények sokfélesége, lezárhatatlan pluralitása, kontextus-függősége. A szimbolikus intézmények ugyanakkor ex ante strukturálják a valóságértelmezéseket, azaz a szimbolikus intézmények bizonyos értelemben mindig ellenállnak a programmatikus emberi elszántságnak, határt szabnak a tudatirányított cselekvési formáknak, ellenállnak a totális megszakításnak. A társadalmi változások meghatározott módon mindig a meglevő szimbolikus intézmények keretein belül történik.

Amennyiben ezt a rövidre fogott eszmefuttatást lerögzítettük, úgy máris nehézségek sorakoznak a mítosszal kapcsolatban. [4] Mert a mítoszokban található elbeszélések az értelem és a szimbolikus eredet tematizálását tartják szem előtt. A nehézség tehát: hogyan elgondolni a szimbolikus intézmények eredetét, de a fennálló, adott szimbolikus intézmények keretén belül? Az eredetkutatás gesztusa a szimbolikus intézmények keretén belül megvalósulva, az önmagát megelőző szimbolikus szféra paradoxonát jelzi. A nyelv eredetének enigmatikus kérdése mintaszerűen mutatja meg ezeket a nehézségeket, mert hírt ad arról a rejtélyes dimenzióról, amely a szimbolikus intézményeket karakterizálja. Lévi-Strauss az eredetmítoszokban rejlő széthangzásról szólt, ami nem más, mint az önvonatkozó szimbolikus szférába bennfoglalt "széthangzás" kifejeződése.

Anélkül, hogy követnénk az ezzel kapcsolatos nehézségeket, amelyek feltűnnek a mítosz értelmezésében, hadd szögezzük le, hogy az elkövetkezőkben mérvadónak tekintjük a fenomenológiai hangoltságú mítoszfogalmat. Mert, élhetünk azzal a meglátással, hogy a mítoszok olyan értelemrögzülések, amelyek az eltérő "igazságrezsimek" és igazságigények mentén taglalódnak. [5] A mítoszokról értekezhetünk, mint "allegóriáról", "mitomániáról" "üres beszédről", mint "díszítményről, amely az igazság elfogadását szolgálja", beszélhetünk róla, mint "kérdések előtti válaszegyüttesről", a "történelmi igazság eltorzításáról", állíthatjuk, hogy a mítosz tertium quid, azaz sem igazság sem igazságnélküliség. [6] Nos, az utóbbi állítást, mármint a mítoszt az igazságigényt megelőző értelmi horizontjába állítva, elegendő lesz számunkra, hogy a szimbolikus intézmények keretén létrejövő sajátos értelemátadáshoz és értelemképződéshez kapcsolódjunk, amelyek emberfeletti támpontokat, fedezékeket kínálnak az embernek a filozófia létrejövése előtti korban. Fontos számunkra, hogy a mítosz eredendően politikai mozzanatokhoz kötődik. Ugyanis, az istenek születése párhuzamos eseményt testesít meg a királyok intézményének létrejövésével, [7] ami bevonja a mítoszt a hatalom létezésének teoógiai-politikai kontextusába, valamint a hatalom átadásának és genealógiájának értelmezési mintáiba. Hogyan válik a despota legitim királlyá, a parancsosztás legitim hordozójává, aki igazolást nyer? Ezért szövődik bele a mitikus elbeszélésekbe a szimbolikus intézményeknek a hatalmi szempont alapján történő polarizálódása, a hatalom megalapozásának a legitimációja. Hiszen számot kell adni az erőszakhatalom létezésének, valamint, nem utolsósorban, az önkéntes alávetettség miértjéről, hogy La Boétie ismert állítását alkalmazzam. A mítosz elbeszéléseibe beleívódik a politikai társadalom megalapozásának faktuma, amely hírt ad a szimbolikus intézményekbe beleíródó szabályokról, azokról az eligazító sémákról, amelyek értelemhálóként nehezednek az emberre. A világrendbe való beleilleszkedés itt a felülről történő értelemadással van kapcsolatban. Mindenesetre, a politika, mint a kollektív értelemképződés tapasztalata mélyen beleivódik a mitikus horizontokba. Ezek után már csak az marad hátra, hogy mielőtt választott témánk nyomába szegődünk, megjegyezzük: a politika és a mitikus értelemhorizontok összefüggése nem véletlenszerű, hanem az európai történelem mélyszerkezetét bevilágító mozzanat.

                                    Etnopolitika és mítosz

A nyolcvanas és a kilencvenes évek Szerbiában a széleskörű etnopolitikai mozgósítás korát jelentette. [8] Az uralkodó diskurzus a "szerb földről", a nemzetről, mint a kollektívum hiteles formájáról, vagy a szerb államiságról tükrözi ennek a mobilizációnak az irányultságát. Amikor a közéletet meghatározó ideológusok és publicisták a kipróbált nemzetharcos erényeit vagy a háború-misztikát dicsőítették, akkor kétségkívül a kollektív tapasztalatnak kívántak sajátos irányt szabni. Az állampolgároknak számadással nem tartozó, csak a nemzeti lényeg parancsait hűségesen követő "paramilitáris" csapatok, a szerb sorsszolgálatosok cerebrálása mögött nem nehéz felfedezni az etnopolitikai beállítottságot, amely lángra lobbantotta Jugoszláviát. [9]

A jelzett időszak diskurzusa megvilágítható a két világháború közötti szerb radikális jobboldali ideológus, Ljotić gondolkodásmódja felől. Igaz, a kortárs szerb politika terepén nem jelent meg olyan jelentékeny politikai tömörülés, amely Ljotić nevét írta fel zászlajára. A tény azonban nem téveszthet meg bennünket, aligha fogadhatjuk el azokat az elhamarkodott véleményeket, miszerint sorsa a beteljesült időszerűtlenség lenne. Dacára annak, hogy a ljotići "ideológia" nem vált az ezredvégi szerb, populizmussal ötvöződő beállítottság Magna Chartájává, sokhelyütt fellelhetjük gondolkodásának nyomait. Az etnopolitika ideológusai szerint a szerb etnikum “valódi" létezésének elengedhetetlen feltétele, hogy minden fia képes legyen megkülönböztetni a konkolyt a búzától. A mitikus szolidaritás elve: az élethez és halálhoz való egzisztenciális-nemzeti tartozás, mint sorsszerű együttlét. Olyan szubsztanciális alakulat az etnosz, melynek keretében mindenki ismeri felelősségének határait, tudatában van helyének és kötelességének. Ereje abban rejlik, hogy lehetővé teszi: az individuumok az etnoszban önmagukat, mint a megtestesült közösség szerves részelemét látják. Az említett ideológusok a XX. századi történelmet, a délszláv konstellációt szem előtt tartva utóháborút, mindent eldöntő harcot akartak, amelynek kimenetelét csak a szerbség döntheti el, feltéve, ha nem az eltévelyedés ösvényeire lép. Az etnopolitikai emlékezés azt a nézetet szorgalmazta, hogy a szerbség hiteles érdekeit a háború közegében kell megvalósítani, hogy a háború vállalása predesztinált küldetésnek bizonyul a szerbség számára. A küldetés a szerbség osztályrésze, neki kell vinni a fáklyát, néhol úgy tűnik nemcsak a délszlávok, hanem a szlávok fáklyáját is. 

A mindennapi élet szeleteit át kellett alakítani az etnocentrikus életgyakorlat jeleivé, létre kellett hozni olyan komplex stratégiákat, amelyek a kulturális alakzatok között tanúsítják a vér, etnosz, állam és terület újramegtalált egységét. Ehhez kapcsolódik a tény, hogy az említett időszakban felkavarodott jugoszláv történelem, a nemzeti megrázkódtatásokat megjelenítő konstelláció kedvező légkört jelentett a mitopolitikai diskurzus, a mitikus jellegű elbeszélő performatívumok térhódítása számára. A szerb etnopolitikai irányulás lényegét, ennélfogva, nem ragadja meg a nevezetes fukuyamai nézet megfordításának igénye, jelesül, ezt az etnopolitikai irányulást nem a történelemhez, netalán a múlthoz való visszatérés, hanem a múltnak a mitopolitikai értelmezése, a történelemnek a mitopolitika közegébe való átemelés szándéka jellemzi.

A mitopolitika a nemzeti múlt elsajátításának irányítója, azaz ahogy egy filozófus hangoztatta a "nemzeti eszme" "nem-elvont formája". [10] Nem a szerződés eszméje köti össze a nemzet tagjait, minthogy a mitikus múltra való emlékezés az együttszenvedés, az elkerülhetetlen közös tapasztalatnak a megtestesülése. A mítosz megalapozó erővel rendelkezik a világban való tájékozódás vonatkozásában. Ugyanis, olyan átfogó, megkérdőjelezhetetlen szakrális orientációt [11] hivatott kidomborítani, amely az abszolút tekintély erejével fogalmazódik és jelenik meg címzettjei számára. A mitikus elbeszélésekben kibomló üzenetek azt hirdetik, hogy az abszolút értelmi keret meghaladja a véges embert. Ez az értelemrögzülés a változatlanságot, a romolhatatlanságot jelzi, az emberhez képest előzetesen létező spirituális-szakrális szférát testesíti meg, amely egyúttal normatív tartalmakat közvetít. A tovahaladó jelennel, halálba torkolló élettel szemben áll a mitikus vonatkoztatási keret, amely alapján elsimíthatók a folytonosságon esett szakadások. Az etnopolitikai mítosz a múlt olyan képét kívánta feltárni, amelyben a szerbség magára ismer, és amely orientációs erővel lép fel a történelem színterén.

I. Čolović gyűjtötte össze és elemezte azokat a mitologémákat, amelyek kivételes szerepet játszottak a nyolcvanas és kilencvenes évek diskurzusában. [12] Ezek közül, minden bizonnyal, külön figyelmet érdemel az a tény, hogy a kilencvenes évek forgatagában mintegy maximává vált az a törekvés, hogy a “szerb határokat", a “szerb föld" kontúrjait a halottak locusa, a temetők helyei határozzák meg. Ahol halottaink lakoznak, ott található az elveszett otthon, ott, ahová gyökereink tapadnak, ahova gyökereinket bocsátottuk valamikor. [13] Nevezzük ezt etnifikált nekrofilíának, a "saját halottaink" geopolitikai topográfiájának, a "saját" és az "idegen" közötti választóvonal beállítottságának. Kapcsolatban volt ez az ellenségdefiniálás gyakorlatával, amely a befogadás- és kirekesztésmechanizmusok fundamentumát bástyázta körül. Említést érdemel, hogy a múlttapasztalat poszkommunista revíziója másutt is nekrofilikus tendenciákat eredményezett, amely együtt járt a halottak újratemetésével, átvitelével. A "posztkommunista nekrofilia" (M. Todorova) a múltat egybefogó etnopolitika, az újra működésbe hozott nemzet-építés, a szakrális tekintélykeresés jegyében történt. Olyan communitas-képletet szorgalmazott, amely a véletlenszerű motivációk által meghatározott társadalmi együttlétet és a történelem kontingenciáit is felülmúló kötelékeket foglal magába.   

A nekrofilikus topográfia a legszorosabb összefüggésben állt a visszavetített kollektív múlt, az újrajelenítés chronopolitikájának ahistorikus ideológiájával. E topográfia arra hivatott, hogy a múlt rekonstrukciója révén a határok kiterjesztését sürgesse, valamint, hogy a szerbség önértelmezésének megújulását segítse elő. Lényeges tény, hogy Szerbiában nemcsak az ún. paramilitáris ("szabadcsapatok") egységek erőszakkal teli, vércsíkokat húzó gyakorlatában, de a jugoszláv hadsereg stratégiai gondolkodásában is fontos szerepet nyert a holtakra vonatkozó etnocentrikus emlékezés. [14] Így egész tájegységek szolgáltak az etnopolitika jeleiként, olyan topográfiai “szövetet" kialakítva, amelyek felhívó erejű háborús jelentéseket hordoztak.

Ebben a kontextusban különleges jelentőséggel bírt Koszovó, mint mnemotoposz, amely a mitopolitikai emlékezés gyújtópontjának bizonyult. Koszovó sajátos, “identitásteremtő" szerepe a szerb hagyományban jól ismert, sokan dokumentálták már kivételes jelentőségét. [15] Nem tekinthető véletlennek, hogy a korábbi szerb elnök éppen Koszovón vált a populista etnocentrizmus vezéralakjává, hogy a korábban forma híján lévő etnocentrizmus ott nyert formát. Ugyancsak jellegzetes, hogy a háborús retorika minduntalan visszatért a koszovói mítoszhoz, valamint hogy Koszovó volt a bellicisztikus beállítottság folytonos vonatkoztatási pontja. Nem kevésbé karakterisztikus tény, hogy a szerbség újjászületését az etnopolitika ideológusai a koszovói szerbektől várták. A Szerb Tudományos Akadémia elhíresült Memorandumában azon állítás szerepel, hogy “a koszovói szerbek számára Koszovó és Metohija nem csupán a kulturális és történelmi emlékművekben megtestesülő, minden erőfeszítést megérdemlő, múltat jelenti, ők kivételes kulturális és morális értékekkel bírnak a jelenben, minthogy a szerbség bölcsőjében élnek". [16]   A Memorandum egyik szerzője, a nagy befolyással bíró történész, Radovan Samardžić úgy vélekedett, hogy a szerbség nemzeti identitását csupán visszafelé irányulva lehet konstruálni, nevezetesen akkor, ha a szerbség visszatér a pravoszláv egyház alapítójának, Szent Szávának, valamint a koszovói csatában hősi halált halt Lázár kenéz, áldozattal is megpecsételt, esküjéhez. [17] Világos tehát, hogy a koszovói emlékhely az etnopolitika számára megalapozó történetként működött. A nyolcvanas évek második felében és a kilencvenes években a nemzeti zsurnalisták serege, irodalmárok és tudósok hada fáradozott a koszovói mnemotoposz, a szerb “metatörténelmi, spirituális lényeg" (D. Kalajić) felforrósításán, az örök, szent múlt állandó időszerűsítésén.

Mindenesetre a holtakról való megemlékezés, a hősök kultusza mozgósító erővel bírt és a felhívás retorikáját közvetíteti. Az etnikum mintegy elveszített identitását leli meg az emlékezés intenziválásában, azaz a halottakhoz való kötődés révén saját azonosságát nyeri vissza, ilyenképpen gyógyítva a szerbséget eltipró ideológiák (mint pl. a kommunizmus vagy az "álnok" Vatikán ideológiái [18] ) által ejtett sebeket. Az uralkodó diskurzus szerint ugyanis a szerbség vesztese volt a XX. századi történelem alakulásának, az elmúlt század a szerbség szenvedéstörténetének tekinthető, amely rabszíjra fűzte a szerb népet. Ennélfogva, a szerbség csupán a kommunizmus előtti korra vonatkozó, “identitásgeneráló" emlékezet révén szerezheti vissza autentikus létét. A kommunizmus (a “titoizmus") testesítette meg, tudniillik, azt az emlékezés által elhagyott terepet, amelyen radikálisan meggyengült, megfakult a szerbség identitása. Következésképpen, Szerbiára érvényes az állítás miszerint a “mítosz kontrasztot vet a jelennek" (G. Theissen), hiszen amint rögzítettük, a mitikus elbeszélések úgy evokálják a múltat, hogy a jelent drámai módon hiánnyal telinek mutatják be. A mitikus narratívákból folytonosan üzenet érkezik a címzetthez: tudatosítani kell a múlt és a jelen között tátongó szakadékot, a jövő számára a múlt szakrális lényege kell, hogy mértéket állítson.

            A "magas"- és "tömegkultúra", mint a mitologémák közegei                               

Az idő- és a tér észlelését kijelölő praxis, a határok kijelölésének diszkurzív gyakorlata, a halottak kultuszának érvényrejuttatása, láttuk feljebb, példázzák az ismételten felszínre bukkanó mitologémákat a nyolcvanas és kilencvenes években. Azaz: amennyiben visszatekintünk a szerb nemzeti önértelmezés hagyományára, úgy azt tapasztaljuk, hogy e mitikus elbeszélések jelenléte folyamatosságot tükröz a szerb etnopolitikában. Hiszen számtalan híradás igazolja ezen mitologémák alkalmazását a történelem folyamán. Mégis, úgy gondolom, hogy a szerb etnopolitikai diskurzus fontos mozzanatait az elmúlt két évtizedben csak akkor közelíthetjük meg, amennyiben figyelembe vesszük a modernizáció által teremtett jelenségeket is, a tömegkultúra formáit, amelyek az ideológia csatornáinak bizonyultak.

Könnyen nyomon követhetjük a jugoszláv társadalom dinamikáját, amely a "keleti" szovjet meghatározottságú mintáktól a nyugati típusú kultúra elfogadásához vezetett. [19] A jugoszláv elkülönülés, azaz a jugoszláv különút kultiválása az "ellenőrzött" permisszivitást, a piaci formák szimulációját, a nyugati színezettségű tömegkulturális minták szorgalmazását eredményezte. Ugyanakkor a hatvanas évek második felében már felszínre kerültek azok a válságtendenciák, amelyek jelezték, hogy a jugoszláv ideológia meghatározott erőforrásai kimerültek és a legitimációs készlet megújítására van szükség. Az identitáskezelés stratégiái válaszút elé kerültek. Nos, a hetvenes évek átrendeződését az akkori szerb politikai elit, valamint, nem utolsósorban a nyolcvanas és kilencvenes évek elitjei a szerb politikai porondon messzemenően sérelmesnek minősítették a szerb nemzet érdekeinek szempontjából. A veszteség diszkurzív tárgyátevése azonban többnyire az egyetlen politikai szervezet, a párt informális keretein belül maradt, [20] ezenkívül a politikai védelmi mechanizmusok még féken tartották az erőszak lehetőségét magában foglaló széleskörű populizmust. A pártideológiára nehezedő konszenzuskényszer nem tette lehetővé az elégedetlenség, a szembenálló nézetek éles megjelenítését a nyilvánosságban.

Ugyanakkor a hetvenes évek végén és a nyolcvanas évek elején nyilvánvaló vált, hogy a kódolt viták, az eufemisztikus közbeszéd, a lefojtott értelmezéseket igazoló ideológiai normák egyre inkább meggyengültek. A korábbi tabuk érvényüket vesztették, az önkorlátozó beszéd eltűnt. Az informális, később pedig a formális, nyilvánosságban egyre több olyan megnyilvánulás volt tapasztalható, amely arra utalt, hogy Jugoszlávia legnagyobb nemzetének tagjai nehezményezik az adott társadalmi berendezésben számukra kijelölt identitási mintákat. [21] A hozzárendelt identitásnak való alávetettség élménye az érintettek életében társadalmi feszültséget teremtett, amely erősítette a potenciális fenyegetettség érzését és a kollektív traumák felidézésének igényét. Megváltozott a kollektív identitásról való beszéd, az etnikai hovatartozás hangsúlyozása a nyilvánosság szertartásos részelemévé vált. Figyelembe kell vennünk, hogy az etnopolitikai diskurzus meghatározott körvonalai már a hetvenes évek második felét és a nyolcvanas évek első felét befogó időközben kirajzolódtak, igaz a kommunista párturalom környezetében. Amikor a Szerb Tudományos Akadémia tagjai nyilvánosságra hozzák a nyolcvanas években diagnózisukat és stratégiai meglátásaikat a szerb nép jövőjével kapcsolatban, akkor az etnopolitikai diszkurzus megannyi vonatkozása már jelenlétet nyert. A Szerb Tudományos Akadémia fellépése minden bizonnyal jelentékeny szimbolikus tőkét adott azok kezébe, akik a szerb identitásátalakulás stratégiáján dolgoztak, hiszen az identitás élményének programmatikus formáját képviselte. Mert világossá tette, hogy az állami erőforrások nem az általuk preferált nemzet tulajdonába tartozik. Ám látnunk kell, hogy az Akadémia tagjainak stratégiai-ideológiai aktusa beleilleszkedett a lépésről-lépésre formálódó etnopolitikai diskurzusba, a radikalizálódó közbeszédbe. Vegyük szemügyre ennélfogva a kor egyéb vonásait is!

A II. világháború után kibontakozó szerbiai modernizáció eredményeként a  "negatív urbanizáció" hatásaival szembesülhetünk. Az elemzések a kilencvenes években is arra irányították figyelmünket, hogy azok a szférák melyből a civilitás praxisának kellene sarjadnia etnocentrikus jelekkel telítettek, melyeket a városokba áramló rétegek, az ún. rurbaniták közvetítettek. Ezen irányultságnak azok a rétegek voltak a hordozói, amelyek a városi peremrészekből indulva fokozatosan alárendelték maguknak az urbánus központokat. A városok meghódítása, az urbánus "posványodás" legyűrése, a városok idomítása az autentikus nemzeti szubsztancia szelleméhez, a tévelygő urbánus szellemiség asszimilációja  -  mindez nem volt más, mint a "rurbanita" beállítottság diadala.

A szimbolikus szférában egyúttal jelentéseltolódások játszódtak le. Az említettekkel ugyanis párban járt a populista beállítottságú irodalom előtérbe kerülése a nyolcvanas években [22] , amely újfajta minták és témakonstrukciók meghonosítását eredményezte. A populizmus érvényrejutása kifejezte a rurbanita rétegek nosztalgikus elvágyódásélményét és otthonvágyát, valamint korrelációban állt a kollektív reprezentáció újfajta igényével. A téma természetesen korábban is jelen volt, ám rejtettebb, kevésbé explicit elgondolásokban. A populizmus behatolása az irodalmi nyilvánosságba ugyanis ideológiai igénnyel történt, etnopolitikai jelentések megvalósításának jegyében. Ebben a megváltozott környezetben gyökerezett meg az irodalomban az etnopolitikai diskurzus jelentéseire referáló hős, akinek lénye felülmúlja az esztétikai normákat, és akinek tapasztalatai, élményei, emlékei kollektív célokra való hivatkozás alapjául szolgáltak. A populista diskurzus megannyi mozzanata nyert alkalmazást a kilencvenes években a szerbség tagjai öndistinkciós és "különlegesség"-tudatának újratermelésében.

A populizmus [23] irodalmi térfoglalásával párhuzamosan kell rögzítenünk a műdaloknak a szerepét az etnopolitikai önértelmezésben. A sajátos, tömeggyártott műdalok szegényes ritmus és szöveg- valamint melódiavilága már korábban is a rezsimhű lojalitás expresszív vállfajait képviselte. A nyolcvanas években megváltoztak a műdalok előállítási, valamint előadási körülményei, hiszen az új technikák megjelenése újfajta lehetőségeket csillantottak meg a műdalok kivitelezői, előadóművészei és "technológusai" számára. Mindezt ugyanezen alanyok a feltörekvő és izmosodó populizmus szolgálatába állították és később is szerepet vállaltak az etnopolitikai mozgósításban, amely átitatta a mindennapokat. A populista műdal ötvöződött a tömegkultúra mechanizmusaival, a műdal a populista-etnocentrikus tömegkultúra alappillérét jelentette. Ezen tendenciák magyarázzák, hogy a kilencvenes években a zenei színtér az etnopolitikai önértelmezések terrénumává válik. A zenére vonatkozó állásfoglalások mögött pedig az etnopolitikai jelentésekre vonatkozó ellentétes álláspontok rejlettek, a zenei porond egyszerre bizonyult küzdőtérnek és választóvonalak terepének.

E. Gordy érdekes könyvében [24] kísérte végig a műdalok uralomra jutását és a "zenei alternatívák szétzúzását" Szerbiában. Gordy pontosan jelzi, hogy az etnikai mozgósítás és a rock-zene piaca meggyengítése párhuzamosan ment végbe. Noha nehezen lehet bizonyítani, hogy a rezsim átfogó stratégiával rendelkezett volna a zenei kódok területén, a szocio-kulturális kontextus mindenképpen figyelemre méltó.   Hiszen a hatalom által kínált identitási sémák főképp azokat a rétegeket mozgósították, amelyek a műdalok fogyasztói voltak. Jellegzetes és mindenképpen idevágó mozzanat, hogy a kilencvenes években uralkodó rezsim folytonosan konfrontálódott a fiatal urbánus rétegekkel, hogy ezeket a rétegeket képtelen volt meggyőzni, hogy vegyenek részt a katonai mozgósításban és az etnikai újjáéledésben.

Mindenesetre fontos megjegyeznünk ennek a résznek a végén, hogy a "miloševići rendszer", a "sloboizmus" értelmezéséhez elengedhetetlen a tömegkultúra formáinak taglalása, hiszen az identitásminták sulykolása nagymértékben a tömegkultúra kereteiben történt. A "posztmodern" korban a mediatizált tömegkultúra diszkurzusai, szimbólumai közvetítik a kollektivitás vibráló öntapasztalatát. De míg a nyolcvanas évek még lehetővé tették az etnikai lényeg eksztatikus önünneplését, a sokaság kollektív öntapasztalatát, addig a kilencvenes években a mediatizált tömegkultúrára nagyobb teher hárult. Mindenesetre az etnopolitikai öntapasztalás jelentékeny formái kötődtek a mediatizált mitologémák különféle alakzataihoz. Az ideologizált jelentések mögött ott voltak az elektronikus médiumok, a televíziós csatornák, a telekommunikatív médiumok, a high-teech eszköztára. A tömegkultúra volt hivatott arra, hogy a nevelés tartalmait szállítsa, hogy átvegye a klasszikus nevelői szerepeket. Nem szabad elfeledni, hogy a miloševići Szerbiában folyamatossággal bírtak a valamikori Jugoszlávia fogyasztói mintái, a mediatizált fogyasztás és ezen a tényen a gazdasági mélyrepülés sem változtatott lényegesen. Az évezred utolsó évtizede a széthullás jegyében a permisszivitás és az erőszak fölöttébb furcsa elegyét, a megengedés és erőszak ötvözeteit jelentette. Amennyiben ezt a dimenziót nem részesítjük kellő figyelemben, úgy aligha érthetjük ennek az amalgámképző és egyúttal minden értékrendszert viszonylagosító, kaotikus rendszernek a működését. A telekommunikációs tömegkultúra kódjainak előkészítői, példának okáért, egyszerre lebegtették szisztematikusan a fogyasztók előtt a szexuális transzregresszió, a szabálykövetés áthágásának lehetőségeit, az életfegyelem fellazulásának csábítási mechanizmusait [25]   -  pszichoanalitikus szótárral élve, az alanyok obszcén motívumaival manipuláltak  -  és közvetítették számukra az etnopolitikai emlékeztetés jeleit. A cinikus haszonelvűség, a korporatív, széles rétegeket átfogó korrupció, a társadalmi normák kijátszására ösztönző beállítottság kódjai egyaránt szárba szökkentek. Mindez természetesen ellentmondást takar: a rendszer ideológiai-retorikai fellépéseiben ott rejlett az etnopolitika révén abszolutizálható azonosság igénylése, de a viszonylagosító, széthullás felé mutató permisszivitás is. Ennek a kettős stratégiának címzettjei a mikroanarhisztikus pályákon mozgó, mediatizált, diffúz magányban tettenérhető individuumok, akik egyúttal örökösei a modernizáció tömegfogyasztási mintáinak, és akik számára egyúttal az etnikai identitás a bizonyosságot nyújtó fedezék. A szerbiai jelrendnek szükségszerűen hibridnek kellett lennie, mert a telekommunikációs jelcsere egyszerre operált premodern életformákat bálványozó szemiológiával, kötelező érvényű értelemrögzülésekkel és a viszonylagosságba torkolló jelekkel.

                       

A háború, mint etnopolitikai történés

A "kis államok" történelmi tudatában, melyek kényszerösvényeken haladva a fennmaradásért harcolnak, a háborúk mindig nagy jelentőséggel bírnak. A háborúk afféle metafizikai történésekké válnak, amelyek a mindennapok cél és eszközrendszere által elhomályosított létezést fénybe borítják. A háború itt az öntapasztalás és az önismeret magasrendű formája, olyan belátásokat tesz lehetővé, amelyek követelményeket támasztanak, irányadó jelentéseket adományoznak, és történelmi tapasztalatokat rendeznek. A háború sohasem a "mi háborúnk", hiszen mindig "mások indították el", mások, akikról "tudván tudjuk", hogy gyűlölnek bennünket, ám a kanonizált önkép referenciális közege, bizonyos értelemben itt a háború szinte minden vonatkozással a konnotáció viszonylatában áll. A visszatérő harcos, aki történeteket mesél, híradással szolgál, ő a tanúk tanúja, aki a bizonyosságot hozza a "mi valóságunkról", hiszen az etnikai lényegről alkotott igazság nevében indult útnak, és a bizonyosságot nyert beállítottság tudatában tért haza. A hős, mint az etnikai hitelesség kifejezője és hordozója a hiteles szocializáltság megtestesítője, hiszen ő az, aki tanúként jelt adhat azokról a jelentésekről, amelyek a legmélyebben fűzhetik egybe a csoport tagjait. A háborúnak, mint az öntapasztalat tanúsításának formáját a kollektív identitás kiépülésének folyamatában kell tettenérnünk és ebben az értelemben lehet a háborúra való emlékezés a kollektív identitás fenntartásának közege.

A mindennapokon túl átnyúló háború felidézése szimbolikus rendeltetésű a közös értelem kimunkálásában. A háborús jelentések, mint a kollektív identitásról való beszéd folyományai ott vannak a nyolcvanas évek radikalizált szerbiai közbeszédében, a nyilvánosságban folytatott szimbolikus harcokban. A háborúra vonatkozó közbeszéd tétje nemcsak az etnikai hovatartozás hangsúlyozása, hanem a társadalmi értékelés érvényrejuttatása, a relációk hierarchizálása, a besorolások és meghatározások elismertetése.

Ebben a tekintetben mértékadó jelentőségű a szerb elnök beszéde 1989-ben a koszovói csata évfordulóján, amely megmutatta az etnifikált kommunikáció mediális lehetőségeit. Az etnikumnak ugyanis nyilvánosan, szimbolikus aktusokban, emlékezési, rituális mnemopolitikai eseményben is meg kell teremtenie önmagát: a szerb elnök hírhedt beszédének, ez volt a szimbolikus funkciója. A nyolcvanas évek középén még amorf alakzatokban hullámzó etnocentrizmus számára ez az etnikai lényegről tett tanúbizonyság egyik legfontontosabb állomását jelentette, megerősítést nyert, hogy létezik vezér, aki befogadónak bizonyul a "nép", lényegében a többségi tömeg, [26] a vox populi számára, pontosabban, az a vezér, aki szituációteremtő beszédaktusaiban önmagát, mint befogadót hozza létre. Általa a "nép" mintegy megjelenik önmaga számára, önmagát kormányozza. A beszédben elhangzott kategorikus felhívás, az apellátumszerű megszólítás formájában elhangzott beszéd egyszerre idézte fel a régmúlt kor normatív erejét, motiválta a kortársakat, provokálta az egyet nem értőket és fenyegette meg a többi etnikum tagjait, mozgósította a már csatlakozottakat, és hivatkozott a szerbség félelmeire, egyúttal felhasználva a veszélytéma különböző mozzanatait, valamint alkalmazta a leleplező beszédstratégiát. Az audio-vizuális etnikai extázis, a mnemotechnikai eszközökkel ösztönzött etnikai "izgalomkeltés" [27] megvalósulását láthattuk itt, amely a koszovói csata irányadó jelentéseinek fényében történt. Ez szerint a szerb sorsközösség metafizikai alapjait, az etnifikált szocializáció pilléreit a csatára vonatkozó emlékezés szolgáltathatja. Hiszen, e metafizikai történésre való emlékezés az önmegismerés mitopolitikai közege. Lehetővé teszi a szocializáció nagy értékpárjainak (jó/rossz), dichotomizációjainak megerősítését, a normatív hierarchia működtetését, a bűnbakképzést, nem utolsósorban a hiteles etnikai lényeghez való hűség gyakorlását, az újramegszerzett egység megtestesítését.

A csatára vonatkozó leírások közismerten roppant hiányosak, ám azok, akik felidézik a koszovói csatát, és a jelenhez címzik üzeneteiket, világossá teszik, hogy a csata kapcsán kibomló spirituális-metafizikai lényeg lényegteleníti az empirikus adatok hiányát. A mitopolitikai alaptörténés által napvilágra jutó "spirituális tanúságtétel’ elkötelező érvénnyel rendelkezik, amely megvilágítja a szerbség történelmi alakulását. Az emlékezetben megőrzött múltnak óriási hajtóerővel kell rendelkeznie, amelyből messianisztikus erők fakadnak. A koszovói csata szereplői ugyanis civilizációs missziót teljesítve áldozták fel véletlenszerű lényüket, hiszen az európai kultúrát védték az ottomán kultúra behatolásával szemben. A koszovói csatáról őrzött emlékezésnek messianisztikus erőt kell kiaknáznia. Hadd bizonyítsa ezt a következő, kritikai intonációjú, idézet: "A vereség és az égi birodalomért való áldozat 1389-ben a nemzetet az örök harc helyzetébe kényszeríti egészen addig a pillanatig, míg a veszteség okán nem valósul meg a bosszú, és az ellenségek nem nyerik el méltó büntetésüket. Metaforikusan szólva, a régvolt nemzeti vezérei leszállnak hozzánk az égből, és még egyszer elvezetik a szerbeket az evilági diadalhoz". [28]

A miloševići rendszer ehhez az áhitott diadalhoz kísérelt meg eszközöket nyújtani, stratégái az említett örök harc kimenetelét óhajtották meg eldönteni a megváltozott geopolitikai körülmények közepette. Az evilági diadal azonban  elmaradt, a kitűzött háborús célok nem valósultak meg, a győzelem helyett a veszteségek halmozódtak. A rezsim hordozói még a kilencvenes évek második felében is gyakorolták, ceremoniális kommunikáció keretein belül, a mitopolitikai emlékezést, [29] amely az elmúlt idők dicsőséges harci morálját idézte fel. Ám a felgyülemlő veszteségek környezetében, és az apatikussá váló etnokulturális érzékenység kontextusában, mindez egyre kevésbé hatott meggyőzőnek. A valamikori mnemotechnika, amely azt kívánta elérni, hogy a holtak megszólítsák az élőket, valamint, hogy a spirituális túlvilág szereplői átadják hivatásukat az evilág tevőleges alanyainak, végérvényesen veszített legitimációs erejéből. A hivatalos retorika, amely a múlt mitológiai nagyságaira vonatkozó receptivitást sürgette, elveszítette mozgásterét. A rezsim, a nómenklatúra, amely a "mi vagyunk a legkisebb rossz" állítását sulykolta a polgárokba, megállíthatatlanul haladt a zátonyra futás felé. A ceremoniális kommunikáció ereiben egyre kevésbé áramlott identitásbiztosító értelem.

Ugyanakkor, a történelmi dinamikával dacoló mitopolitikai lényegidézés továbbra is jelenléttel bírt a pravoszláv egyház bizonyos köreiben. Tanúskodik erről, példának okáért az a könyv, amely 1996-ban jelent meg és a "háború filozófiájával" foglalkozott. [30] Ehelyütt figyelembe kell venni, hogy az egyház bizonyos rétegei korábban is élen jártak az etnopolitikai mozgósításban, üdvözölték a háborús politikát, sőt mi több, maguk is tevőlegesen részt vállaltak a háborús eseményekben. Ugyanezen rétegek a háborút a pravoszlávság elleni vívott évszázados küzdelem részének tekintették, azaz a Jugoszláviában tomboló erőszakot a pravoszlávságot negatívan érintő, kirekesztő hagyomány jelentéseivel értelmezték. A háború tétje e körök számára, az etnokulturális lényeg megvalósítása mellett, a pravoszlávságnak a nyilvánosságban való megjelenítése és a nyilvánosságot uraló szimbolikus stratégiák realizációja.

Az említett könyv megerősíti, hogy a háború, mint metafizikai történés a szerbség etnokulturális lényegével van mély kapcsolatban. Ezért az empirikus dinamika, a veszteségek, kivonulások mögött a "belső", spirituális győzelmet kell tetten érni, ami, tapasztalati perspektívából kiindulva, kommunikálhatatlan. Noha ez a rejtett győzelem nem mérhető a koszovói spirituális diadallal, mégis kozmikus méretű. Így hangzik az itt említett könyv főtézise. Amennyiben e könyv szemszögét követjük, úgy a szerbség etnokulturális lényege is valójában kommunikálhatlannak bizonyul. Az idegenek az etnokulturális szubsztanciáról nem szerezhetnek tudomást, számukra a háborúban szerzett tapasztalatok hozzáférhetetlenek. Az idegen meghatározása döntő mértékben attól függ, hogy ő nem részese a kulturális autentikusságnak. Az érvelés szerint, a szerbséget hivatása végérvényesen magányossá teszi, a spirituális lényeg az elkülönülés hordozójává avatja. Ez a szolipszizmus, önbezárulás megmutatja, hogy az etnikai psyche egyedi, megismételhetetlen jellegű, és a kortársaknak az a feladat jut osztályrészül, hogy kitartsanak az etnikai lényegre való emlékezésben, a fegyelemben, amely a nacionalizált alanyok sajátja. A nemzettest felmúlja a történelemben tanyázó véletlent, így állhat ellent a fenyegető hatalmaknak, meta-történelmi létezése  valójában szükségszerűségének, kiválasztottságának és egyediségének kivetülése.

Ez a gondolatsor, természetesen legitimációs argumentációkkal szolgálhatott a rezsim politikájának vonatkozásában. Végül is a "veszteségből fakadó győzelem" toposza beleillett a mitopolitikai öntapasztalás hatóköreibe. Egyúttal levonhatjuk a következtetést: az etnikai lényegen és szolipszizmuson alapuló szemléletnek uralnia kell a "szentség" és a "profanitás" szféráját egyaránt, hogy az ismert kategóriapárral éljek. Ebben rejlik azonban az erőszak igazolásának és szublimációjának lehetősége. Ez a beállítottság ugyanis, amely az etnikai lényeg mitotörténeti (mythistorema [31] ) tereit kívánja elfoglalni és e topográfia jeleit óhajtja mozgósítani a profanitás irányítására, az etnikai lényeg nevében gyakorolt erőszakhoz nyújt legitimációs készletet. Mert akik égi felhatalmazással rendelkeznek és a dicső korszakhoz való visszatéréssel, a karizmatikus események idézésével indokolhatják fellépésüket, az etnikum erőszakteli önmeghatározását legitimálhatják. Ennek a beállítottságnak, egyik, ám ne felejtsük, szükségszerűen kibomló lehetősége az etnocentrizmus: azaz, hogyan létrehozni olyan geopolitikai tereket, topográfia egységeket, amelyek kiüresednek, vagyis megfoszttatnak a másiktól, a másságtól. Az etnosz lényegére vonatkozó tevőleges emlékezés ezért az eseményeket a legitimizált erőszak és a felelősség szempontjai szerint fűzi egybe. A felelősséggel átitatott erőszak mintegy a karizmatikus-mitikus esemény magjává válik, az erőszak az etnikum összetartó erejeként tételeződik.

Ehelyütt azonban nem kerülhető meg a kérdés: milyen viszonyban áll a háborúra, mint az önlényegülés mitopolitikai közegére utaló retorika a kilencvenes évek tapasztalataival? Milyen törésvonalakat hoztak létre ezek a "háborúk", "háborús helyzetek" [32] az identitásmintákban? Milyen szakadásokat ejt a legutóbbi évtized eseménysora az identitás folytonosságán? Csaták, bátorságot igénybe vevő harcok helyett védtelen polgárok lemészárlását, etnocentrikus "endlösungokat", valamint a gyávaságot háborús bűnök elkövetésével palástoló hadfik megnyilvánulásait láttunk. A háború nem történt meg - hangzott Baudrillardnak provokatív kijelentése, igaz merőben más kontextusban. Ennek a kijelentésnek, igencsak meggondolandó vonatkozásai vannak Szerbiában: mit is jelenthet az a konstelláció, amely magába foglal háborús bűnöket, azaz igényli az elmúlt eseményeknek a bűnök alapján történő taglalását, de "tényleges háború" nélkül"? Egyáltalán mikor válik az erőszakgyakorlat háborúvá? Hol létezik-e a küszöb, amelyen átlépve azt mondhatjuk, "ez már háború" ?

Az események láncolatának értelmezése az elkövetett vétek szempontjai szerint igénybe veszi az önmegismerés és a történelmi eseménysorokon edzett tanulás kapacitásait. Mert a bűn, amelyet etnikai, tehát kollektív lényeg nevében, valamint az etnikum magaformálásáért követnek el, nemcsak kiderítendő, megvallandó, de nyilvános kollektív önreflexióra is késztet, amelynek a történelmi oksággal is szembe kell néznie. Pontosabban, az a szükségszerű tapasztalat ebben a kontextusban, hogy a cselekedet és a szenvedés összefüggnek, a mitotörténet és a történelmi okság összevetését serkenti. Mikor is kezdődött? Mivel? Hogyan terebélyesedhetett mindez "katasztrófává"? Annak az árnak vállalása, amelyet Hannah Arendt szerint fizetnünk kell, mert másokkal együtt létezünk. 

Amennyiben mérleget készítünk a mítosz és az önismeret relációjáról, úgy megkerülhetetlen, hogy emlékeztessünk a tényállásra, amely, hadd jegyezzem meg, méginkább összekuszálja a szálakat. A miloševići rezsim, jeleztük feljebb is, az alulról jövő etnocentrikus negativizmus, a mikroszinten működő kizárólagosságok, oszcillatorikus mozgások és a politikai elitben beállt váltások (lényegében a párton belüli coup d'état) hordozóinak találkozásaként teremtődött meg, azaz a felülről és alulról jövő irányulások szövetségeként nyert formát. Ugyanezen rezsim hosszú ideig tanúsította, hogy képes biztosítani a széles társadalmi közmegegyezést, beleértve a rezsimmel hadakozó ellenzéket is, amelynek zöme a háborús politika mozgásirányát nem kérdőjelezte meg. A polgárok és a hatalom közötti szimbiózis, ismét, a "legkisebb rossz" elve alapján, a korellenes feszültség árán, de meghatározta az évezred utolsó évtizedének alakulását. Ott volt e szimbiózis pecsétje a "háborús"- és "békehelyzetek" közötti hatalmi ingadozások elfogadásán, a helyzetfüggő hatalmi kazuisztika, a tévelygő kísérletek eltűrésén a polgárok részéről. Ha nincs is minden jól, minden tűrhető, mondta Voltaire Iturielje. A kilencvenes évek Szerbiájára érvényes volt ez az aperçu. És ott volt e szimbiózis logikája annak a magatartásnak a tolerálásában, sőt, mi több, elfogadásában, hogy a hatalom a társadalom egészét képviselje. A szerbiai konstelláció lényegében megerősítette a régi lacani gondolatot, miszerint a (hatalmi) intézmények csak az alanyok performatív tevékenysége révén működhetnek, akik legalább "úgy viselkednek, mintha hinnének benne". [33] Látnunk kell, hogy ez a "mintha" konstitutív jellegű a hatalom működése szempontjából.

Ezen évtized napvilágra hozta, hogy a szerbiai polgárok olyan események kapcsán, amelyeket akár "földindulásként" is jellemezhetnénk a nemzetpolitika szempontjából, híján voltak tevőleges érzelmi viharzásnak, és apátiát tanúsítottak. A koszovói térség fölötti hatalom végérvényes elveszítése, a horvátországi területek státusának megváltozása, a hatalmi irányítás átengedése kapcsán tapasztalható apátia ékes példaként merül fel, noha más események is tanulsággal szolgálhatnak. [34] Mindez több mint tünet. Az etnokulturális identitás stratégiájának előtörésére a szimbolikus szférában a nyolcvanas években, majd az erőszakcselekmények igazolására a kilencvenes években mintegy árnyat vet az elvárható cselekedetekre vonatkozó motiváció hiánya. A sokakat igézetében tartott etnokulturális szolipszizmus eredendően azt ígérte, hogy az elsatnyult, kiszikkadt európai tradíció ellenében és a tevőleges emlékezés révén lehetséges a karizmatikus múlt aktualizációja a tovatűnő jelenben. Ugyanakkor afféle melléktermékként az apátiát, a mitopolitikai célok iránti közönyt hozta felszínre.

                                              A mítosz bírálata?

Mindezek után, visszatérhetünk a kezdethez, hogy újabb kérdéseket tegyünk fel. A mítosz fenomenológiai fogalmát előtérbe helyeztük, nem utolsósorban azért, mert elfogadhatatlannak tűnt, hogy a mítosz fenoménjét leegyszerűsítsük a politikai ideológiák eszközlétére. A mítoszt a politika értelemkontextusába vontuk be, de a benne létrejövő értelemképződések nem meríthetők ki instrumentalizáló jelentésekkel. Ennek az instrumentalizáló beállítottságnak mintegy csúcspontja Sorel, akinél az akarat a mítosz kiváltképpeni forrása, és mint ilyen a tömeghatás radikális eszköze.

Az emlékezéssel kapcsolatos kortárs érdeklődés felfokozódása, a kollektív szinteken szerveződő emlékalakzatok élénk tanulmányozása óvatosságra int. Ugyanis, amennyiben szemügyre veszünk más etnopolitikai formákat, úgy azt tapasztaljuk, hogy minden nemzet vonatkozásában számolhatunk az autentikus létezés iránti igénnyel, hogy a kulturális és történelmi psyche önelképzelésében ott munkál az elkötelező érvényű megalapozó történetek, a mitopolitika iránti vágy, amely párban jár a történetiség elrejtésével. Nem lehetséges elképzelnünk a nemzeteket szakralitásba forduló tárgyak, ünnepek, ikonok nélkül. Mindaz, ami lehetővé teszi a nemzet önelképzelését, a nemzetet, mint képzelt egységet és közösséget (B. Anderson) avagy a komplex módon tagolt erőteret, a mitopolitika energiáját követeli. Anderson figyelmeztet arra, hogy a "nemzetek, mint képzelt egységek" gondolata nincs semmilyen kapcsolatban a hamis/igaz kategóriapárral, hanem azzal a ténnyel, hogy "milyen stílus által képzelik el őket". [35]

Mit jelent az Anderson által említett stílus? Milyen diszkurzív teljesítményeket, valóságszervező tolmácsolásokat foglal magába? Mert nem tekinthetjük a szerbség önmagába merülését és magárahagyatottság-érzését egyedi esetnek az európai kontextusban, ezenkívül másutt is szembeszökő, hogy a nemzeti önelképzelés mitopolitikaként húzza fel műve alap-falait. Sajátos jelleget kell-e tulajdonítanunk tehát az itt tárggyá tett etnopolitikának?

A kérdést mérvadó módon érinti Ch. Taylor [36] akkor, amikor arról szól a szerb-horvát háború kapcsán, hogy sokan az erőszakcselekményeket atavisztikus ösztönök újjáéledéseként, premodern mintájú gyűlöletformák és irracionális szenvedélyek revitalizációjaként érzékelik. Holott, folytatja Taylor, meg kellene értenünk, hogy a nacionalizmus jelenségkörében a modernitás hangjai szólalnak meg. A megértés problémája úgy merül fel, hogy együttesen jelentkeznek olyan fenomének, amelyek a modernitás elvrendszerét idézik, valamint olyan jelenségek, amelyek megkérdőjelezik a modernitásról vallott meggyőződéseinket. Ehhez, csak hozzátoldhatjuk a kortárs, nacionalizmussal foglalkozó irodalom, hasonló állásfoglalásait.

A már szóba hozott Čolović úgy érvel, hogy a szerb etnocentrikus politikai mítoszok nem tekinthetők egyedülállónak, az európai imaginárium visszhangteret ad a szerb mitikus önismeretnek, amit körültekintő elemzéssel bizonyít. Gondolatmenete megegyezik e rész kiindulópontjával, azonban eszmefuttatása homályban hagyja a kérdést, hogy milyen történelmi körülmények hívják életre a mitopolitikából eredő erőszakcselekményeket, azaz milyen történelmi konstelláció teszi úgymond szabaddá az erőszakot az etnikai lényeg nevében. Hiszen, arra kell választ adnunk, hogy a mitopolitika és a történelmi eseményláncok milyen egymásbabonyolódása szükségeltetik ahhoz, hogy az adott etnikum vállalja az erőszakgyakorlás kockázatát. Másképpen mondva: a mitopolitika történelmi dinamikájának elemzése nyújthat feleletet arra a kérdésre, hogy mikor válik elfogadottá a meggyőződés, hogy az etnikai önformálás egyetlen megfelelő eszköze az erőszak.

Fel kell tennünk a mitopolitika diszkurzív státusának kérdését is. A mitopolitika váltásai mögött ugyanis ott kell látnunk a szerb kulturális és politikai elitek ideológiai teljesítményeit a nyolcvanas és kilencvenes években, a jelennek olyan értelmezési gyakorlatát, amely jelentéssel és jelentőséggel telítette az etnocentrikus fellépést. Hiszen a jelen ínségét olyan feszültségkeltő és felhívó erejű interpretációval írták le, amely méltán tekinthető szimbolikus erőszakcselekvésnek, és a majdani erőszakgyakorlat előlegező legitimációjának. [37] Az általuk tematizált mitikus feszültségtér taglalása, a mitikus hagyomány erőszakeseményeiben való részvétel rekonstruktív igazolása ebbe az irányba mutatott. Az értelmiségi elitek értelmezési praxisa, témakonstrukciója, érvkészlete, a csoport-megkülönböztetések polarizációján alapuló köznyelve a nyilvános beszéd központi vidékein jelentek meg. A szavak segítségével gyakorolt erőpolitika, az ideológiai beszédcselekvés, hierarchikus viszonyokat előhívó beszédaktusok előlegezték és megvetették az etnocentrikus diszkurzus alapjait. Hiszen az ideologéma, hogy a nemzeti identitás ébrentartása csak a megváltó erőszak lévén lehetséges, ösvényeket váj az erőszakgyakorlat felé.  

Itt csupán afféle minimumként rögzítjük, korunk konstruktivizmusának megfelelően, hogy a nemzeti identitás művi, megteremtett jellegű és konstruált értelemcsomóként szilárdul meg. Mert ezt a konstruktivista minimumot érdemes továbbgondolni, nevezetesen, abban az értelemben, hogy a konstruktív műveletek  a "mit" és a "hogyant" egybefogják. Nos, a mítosz olyan múltat citál, amely sohasem volt jelen, amelyet a konstitutív távollét karakterizál, jeleztük feljebb, Richir alapján. Amikor azonban a nemzet identitásának tolmácsolói a mitikusként konstruált múlt tevőleges elsajátítását szorgalmazzák, akkor éppen a mindig távollétben lévő múlt konstellációját húzzák át. Mert az általunk tárgyalt értelmiségi beszédcselekvések, archeologikus módon, a mitikus múltban való közvetlen részesedést, a jelenné tett múlt képzetét, a múltban megragadható eredet elsajátításának programját tűzték ki. Az eredet, mint a történelem hullámcsapásainak ellenálló értelemszikla, archeológiai lényegiség és telítettség, amely minden nemzedék számára elsajátítható, közvetlenül megtapasztalható, ez a lényege e diszkurzív tolmácsolásoknak. Mondhatnánk úgy is, hogy az eredet diszkurzív elfoglalása, a mitikus lényeghez való abszolút hozzáférés bír itt irányító erővel. A visszavetítő eljárás a forrásozó kezdetbe sűríti morális célzatú meggondolásait, méghozzá annak érdekében, hogy uralja a jelent, nacionalizálja az alanyiságot, elfoglalja a szimbolikus intézményeket. Pontosan ebben a nemzeti mythistoremában rejlik elkerülhetetlenül az erőszakpraxis lehetősége.

Tovább folytatva, S. Žižek, aki tanulmányokban és könyvekben fejtett ki éles kritikát a nyugat-európai "Balkán-percepcióval" kapcsolatban, [38] azt állította, hogy a nyugati beállítottság delokalizálja a rasszizmust. Mert miközben a "balkáni" etnikumoknak a primitív etnikai vágyak kielégítési szándékát tulajdonítja, önmaga a neutrális és jóhiszemű megfigyelő álláspontját foglalja el, aki egyúttal fennkölt módon képes lehajolni "azokhoz ott lent"  -  akiket rabszíjra fűzött az egymástól való atavisztikus félelem. Másképpen megfogalmazva: a Nyugat percepciós készletében a Balkán a Nyugat Másikja, amely szembeállítható az autentikus nyugati értékek képviseletével. Žižek gondolatmenete két vonatkozásra hívja fel a figyelmet. Az egyik vonatkozás, hogy a kilencvenes évek "európai" diskurzusa, az általa kijelölt civilizációs határok kereteiben, a másságkonstituálás, pontosabban az eltávolító differenciálás beszédét folytatta. A második vonatkozás: az önreflexivitás lehetőségköre függvénye annak a perspektívának, amelynek alapján a Másik lát bennünket. A közvetett öntapasztalatra vonatkozó belátás serkent bennünket arra, hogy felvessük a kérdést: mennyire függ a szerbiai öntapasztalat a mások által, ám róla visszavetített képtől? Mennyire befolyásolta a szerbiai mitopolitika diszkurzusát, a szerbségről visszavetített kép, amelyben bennefoglaltatott a "szerbiai premodern nyersességről", az "élet iránti csillapíthatatlan vágyról" stb., végül is a "szerb-balkáni egzotikumról" szóló európai mitologéma? Nem arra a szituációra derül itt fény, hogy egymást erősítő, kiegészítő mitologémák örvénylése merül fel előttünk? [39] Nem mégis "egy" közös európai történet szétágazásáról kell beszélnünk?

Mit jelent tehát a mítosz, a mitikus önismeret bírálata? Nyilvánvalóan nem annak a ténynek a kimutatását, hogy a mítosz pusztán az előítéletek halmaza lenne. Ennélfogva a mítoszkritika esélyeinek mérlegelése nem engedheti meg magának azt a fényűzést, hogy a mythost a logosz által könnyedén átugorható akadálynak tekintse. Ezek a megjegyzések azonban nem a mítosz bírálatának lehetőségét tagadták   -  fontosnak tartjuk, hogy a mítoszok bírálata, amely mellesleg Szerbiában is tisztes hagyománnyal rendelkezik, [40] a legkorábbi időktől virágzik (lásd: Pauszaniasz)  -   legfeljebb a mítoszkritika önhitt vállfaját vetették el. Mert a mítoszok eltörlésének, érvénytelenítésének igénye, idealizált kognitív teljesítményekbe vetett hit közvetitésével, azon az elképzelésen nyugszik, hogy létezik tevőleges kritikai diszkurzus, [41] amely függetleníti magát a mitopolitika minden vonatkozásától és abszolút külsődleges helyzetből kiindulva képes fölébe kerekedni a mitopolitikának. Rengeteg idézettel és példával szolgálhatnánk, amelyek bizonyítást jelentenek, hogy a demitologizáció évezredes hagyománya maga is mitologikus mintákat teremtett, hogy a mítosz hanyatlásának igenlése megannyi önfélreértést hozott létre.

Vajon ez a bírálat annak megfontolását képviseli, hogy a mítoszok milyen módon jöttek létre? Hiszen a mítoszok genealógiájának kritikai vizsgálata a modernitás beállítottságát idézi.

Megfontolandó O. Marquard javaslata, [42] amely az ember mítoszszükségét választja kiindulópontjául, és a varázstalanított polimitikusságot minősíti mértékadónak. Gondolatainak élét abban kereshetjük, hogy a monomitikusság szűkítő hatását éri tetten, mert úgy gondolja, hogy a privilegizált, kizárólagosságot sugalló beszédhelyzetet birtokló mítosz folytán "narratív sorvadás" áll be. Vagyis a monomítosz úgy bocsátja be a társadalmi élményvilágba nyelvét, képi-szimbolikus kifejezésformáit, hogy elszegényíti az emberi állapotot. Viszont a felvilágosult polimitikusság, a mítosznak többes számban való érvényre jutása, megtestesíti a hatalommegosztást, a modernitás e kimagasló értékét, amely a modern individuum számára is éltető energiát jelentett. A hatalommegosztás plurális tereket tesz lehetővé, amely ellensúlyozza a kizárólagosságra törő akaratképzést, az egyetlen igazságra irányuló elfoglalás szándékát, a szabadságfogyatkozást. A pluralizált mítoszjelentések új értelmezési lehetőségeket írnak ki, intenzív jelentésmozgásokat, sokrétű kontextust eredményeznek. Mindez a múlt termékeny elsajátításának, és a másként értés esélyeit írja körül. Azaz nem jelent rezignatív lemondást az értelmi megismerés autonómiájáról, vagy a kognitív teljesítményekről, de nem foglya a totális demitologizáció "mítoszának". Marquard elgondolásai ezért támpontként szolgálhatnak.

A megváltozott politikai keretek, a demokratizálódás folyamatai nem szüntetik meg a mitopolitika feltételeit, a demokrácia, megannyi kortárs véleménnyel ellentétben, nem érvényteleníti a mitopolitikát, sőt. [43] Claude Lefort elévülhetetlen értelmezése szerint, a demokrácia a törékenység, a végső meghatározatlanság dimenzióját foglalja magába. Benne a történelem szereplői a gyökeres meghatározatlanságot tapasztalják, amely a hatalmat és a tudást egyaránt érinti. Lényegtartozéka, hogy a hatalom helye mindig üres. Mindez azonban annak lehetőségét is magába foglalja, hogy a demokrácián belül megjelenhet a szubsztanciális azonosságok igénylése, a mitopolitika energiájának kiaknázása, a múlt erőforrásainak archeologikus citálása. Felsejlik a totális néplét igenlése, amely erőszakteli módon zárja le az értelmezések lehetőségét. Felszínre kerül a   szimbolikus intézmények központosításának igénye, a központosítás, amely az adott konstelláció jelentéstelítettségét (igazi hit, igazi honfi) vallja. Vagyis a demokrácia létébe bennefoglaltatik a hatalom meghatározatlanságára irányuló felfüggesztés kockázata.

A demokrácia törékenysége és a mitopolitika jelenlétének strukturális lehetősége, a mitopolitikából fakadó energia - ez olyan kérdéskört sejtet, amely újra és újra felveti a mitopolitika diszkurzív státusának, valamint hangsúlyozza azok teljesítményeit, akik a mitopolitika tolmácsolásának hordozói. Mert a hagyományhoz való viszonyulás akkor szervesül hűséggé, ha a bíráló-fontolgató újjaértést, újjáértékelést, a nyitottságtérben megnyilvánuló önváltoztatást hívja életre. Ez pedig a mítosz értelemhorizontjának és a történetiségnek folytonos feszültségáramlásását jelenti.