AZ ÖNTUDAT ALKONYA

(Adalékok a középkori én-tudat fejlődéstörténetéhez)

A misztika Delphoiban kezdődött.

De Hellász nem volt szükségszerűen introvertált. A hellén gondolkodás a közvetlen megismerést nem tekintette causa suinak s kizárólagos evidenciának.

Az istenek sohasem javallják egymásnak: gnóthi szeauton. Ez nem azért nem következik be, mintha erre nem lenne szükségük. Az istenek ismerik a halandókat, s ez elég nekik: az istenek a halandók ideái, s az ideák csupáncsak a halandók által ideák.

A görögben tulajdonképpen csak az „olümposzi séta” — a makrostruktúra lényegi összefüggéseinek föltárása után — fogalmazódik meg a mikrostruktúrabeli modell: ismerd meg tenmagad. Platón barlangjában az ember nem azonosul a nappal, csupáncsak kibetűzheti önnön ideáját.

A gnoszeológiai feed-back azonban elkerülhetetlen. A gnoszeológiát csak az ontológia igazolja, s az ontológiát — nem utolsósorban az ontológia arisztotelészi logicizálásának folytán — a közvetlen megismerés. Hisz ebbe mind a tudat, mind pedig az öntudat belefér. A közvetlen megismerésben benne van a scientia és az existentia, az általános és az egyedi. Bennefoglaltatik az öntudat mint a szubsztancia akcidenciája, s bennefoglaltatik a megismerés mint az akcidentálisnak minősíthető öntudat szubsztanciája.

A középkor bőven merít az arisztoteliánus gnoszeológia platonista elszíneződésű ontologikumából.

Az öntudat a tudomány szíve, emotív epicentruma, szubjektumtól mozgatott hajtóműve, de nem a tudomány birtokbavételének racionális kulcsa. Mindazonáltal az öntudat a megismerés „érzéki” oldalának — a fichtei kétely mindenfajta (ön)bizonyításra kimondott anatémájától mentesült, „elfogadott”, „érzéki” szférájának — legfontosabb bástyája.

Az öntudat gnoszeológiai funkcionalitásának síkjáról az én ontológiai meghatározottságára való áttérés azonban a középkori keresztény gondolkodásban nem zökkenőmentes.

Az én a Platóntól ajánlott Idea-Isten képmása, tükre és opusza lesz — („Ego opus tuum”¹ — írja Ágoston) —: a superessentialis pauper árnyéka.

S ez nem is lehet másképp — indokolja Ágoston —, hisz a külsőleges és a bensőleges a klasszikus logika — s következésképp a klasszikus megismerés — szabályai szerint nem egyeztethetőek össze csupáncsak a fénymisztika tükrözés-elvében.

„Hisz én a külsőlegességben, Te a bensőlegességben, én az időbeliségben. Te az időfölöttiségben (spiritualibus) [...], Te az égben, én a földön [...]”² — taglalja Ágoston az argumentáció-elemek összeférhetetlenségét. Bernát pedig egyenesen „fölfoghatatlannak” posztulálja a „végnélküli célt”, s a „princípiumot és a célt” — így együtt — az „incomprehensibilitas” legfontosabb tartozékainak látja.³

„Mi az itt, amit érzek?”⁴ — teszi föl a kérdést Ágoston. „Mi ez a tűz, mely megforrósítja szívemet? Kinek ténye a fény, melyet szívem kisugároz, kinek?”⁵

„Tenmagad vagy a világosság, kinek világánál láttuk a világ világosságát: Tenmagadat úgymint Tebenned [...]”⁶ — adja meg Ágoston a választ. Istenben s az Istenben lévő emberben rejlik minden titok forrása.

S bár a „superlaudabilis” tárgy és alany is egyszerre, a tárgy-alany⁷ ismerete elsősorban az én hatás- és birtokviszonya következtében válik teljessé. Az ismeret a hit letéteményese lesz: az általános az egyedi-partikuláris függvényében válik a valóság építőkövévé. „Megismertelek Téged a benned való hit által”⁸: „Megismertelek tehát Téged, mivelhogy az én Uram Te vagy”⁹.

A misztika a Másból indukálja a plotinoszi Egyet, s az Újból származtat vissza a princípium principaléra, annak érdekében, hogy Isten és ember szinkronba hozásából kicsapódjon a joachimi concordia Veteris et Novi Testamenti, mely a két pólus — az Adott és a Származtatott — tökéletes homogenizálódását (egyneműsítését) hordozza magában. Az áhított összeolvadás — a „harmonikus káosz” — elérése érdekében mindkét út — az indukció útja az Egyéntől Istenig (a hit „ösvénye”) s a dedukció sugárútja az Úrtól az Énig (a kegyelem „viaduktja”) elengedhetetlenül szükséges.

„Mert hogyan ismertelek meg vala téged? Tebenned. Megismertelek Téged nem azonképpen, ahogyan magad számára vagy, de megismertelek Téged azonképpen, ahogyan számomra létezel; nem Rajtad kívül, de Benned; hisz Te ama fény vagy, mely megvalósít engem.”¹⁰

Alany és tárgy egy személybe való egyesítése nemcsak Istennél, de az embernél is fönnáll. A már Nüssai Szent Gergely által föltárt dogma bernáti változata szerint az Úr az embert nemcsak saját képére, de önnön hasonlóságára is nemkülönben teremtette.¹¹

Az ember a hasonlóság alapján úgy ismerheti meg önmagát, amiképpen megismeri Istent. A kettő összefügg, hisz egy tőről fakadnak. Eme hasonlóság szükségszerű következtében lehetetlen bizonyítani a létezést és a létet: az ember vagy az Úrhoz, vagy Önmagához lyukad ki az argumentáció menetében. Egyrészt a credout cogito (credo ut sum), másrészt a credo, quia ab surdum est áll előtte. Az ontologikum a gnoszeologikum mibenlétéhez köttetett. Onthologia est ancilla gnosseologiae.

Eme kötés alól sem a bencés befeléfordulás, sem a cisztercita extroverzió nem mentesítette az ontológiát.

Az ontológia önreflexió maradt, mely a gnoszeológia „kalifátusa” alatt ténykedett. Ilyen konstellációban érthető, hogy a Conscientia¹² — mint ontologikum és gnoszeologikum összekötő láncszeme — mindennél távolabb állt a descartes-i tételtől, s eleve az ontologikum fölszabadításának mindenkori föltétele maradt.